立斋先生文集/卷之二十二 中华文库

母葬时，迁父墓合窆，而改葬之虞，行于幕次，新葬之虞，返行于家。考沙溪《问解》，则有：“问：‘父丧迁母墓同葬，则葬虽先轻，奠当先重，而新葬之虞，当行于家，改葬之虞，当于墓次行之否？’答曰：‘据《礼记》及朱子说，父之虞，葬日返哭后行之，母之虞，翌日行之云云。’”此则所重，在新葬而然耶？

哀家已行，正合礼意。乃若《问解》说，则是改母葬，而合葬于父之新葬者也。先后轻重，与此自别，何必以是而为疑耶？

父在母丧，大祥禫后，或以缁网、或以鬃网，当从何？

二十五月后，虽更无禫，以缁服而终其月数何如？或以大祥后不撤筵而废上食，不乖情礼否？

缁笠缁网可也。然世或有鬃网者，不知何所据而然也。

至于除服之节，虽曰无禫，准二十七月，为从厚之义也。十三月而撤殡，本是正礼，而孝子之心，有不忍者焉。故先儒之论，亦许其不撤，只为上食而然也。若废上食，不撤筵，果何义耶？

承重孙，及其祖父母禫月，而遭母丧，则其诸父，只设位于私室，而除服否？

承重禫月，遭母丧，则废禫无疑。其诸父除服，恐如来示。

传重之家，或不为子立后而为次养，则其人死后，当有主妇，而次养之妻，亡者之孀，谁当为之耶？

此等事，次养已违经法，末后岂无难处之节？愚意莫如为无后者，立后以主其丧耳。

大宗祧迁位，奉之别庙，而又有小宗祧迁，贫不能各立别庙，则不得已同奉一庙，而其位次既非昭穆，则分东西亦未安，折一庑序次奉安否？各自办供，则品式或异，各以长房为初献，则一庙而二主，皆未安何如？

虽是祧位，大小宗既异，则恐不可同奉一庙，而今为苟简之事，故位次与馔具，节节相妨，一庙二主，亦甚未安。如来示折一庑序次奉安，似胜于分左右若昭穆耳。

昨冬获奉递寄珍缄，披读以还，如复接别后颜范。且其满纸辞意，皆出悃愊，足见反己求益之切，区区慰满多矣。即玆新正，学履起居如何？

宗行年几满八旬，日间凡百，无非崦嵫光景。其中精神尤觉昏亡，不论某事，无复讨头緖酬酢如人之望，必是符到不远之候，何足叹哉？

别纸所询，平日见解，尽归乌有，艰得追记而备文仰对。如其不当，望须驳示，以为反复究竟之地，如何如何？

“君子之中庸”章句，只言戒惧何也？既言“戒惧而无时不然”，则谨独之工，自在其中故耶？

见得是。于此又可见戒惧之通动静，而凡立大本，尤为工夫之最要矣。

《论语》忠恕章下集注，程子曰“以己及物，仁也”，不言忠而必言仁者何也？仁与忠，有大小之别，而圣人之忠，则固可谓之仁耶？若谓之圣人之忠，则其下系之曰“违道不远”何也？

忠恕二字，在学者、在圣人、在天道，固随所指而不同矣。然天与圣人，只是一般忠、一般仁，则今谓“仁与忠，有大小之别”者，得无未安矣乎？程子所谓“以己及物，仁也”者，亦与忠字，微有分别。盖圣人之忠，只是至诚无息，而遽以及物言之，则这仁字乃并使万物各得其所，自在其中。来谕所谓“圣人之忠，固可谓之仁”者，似有见于此矣。

又程子所以不言忠而必言仁者，只就及物处言之，是其所言之地头，亦不得不然矣。若所谓“违道不远”，是以推己及物者言，盖亦只就恕字上，论其所以不同者此耳。

孔子欲以微罪行，此“罪”字注说以为君上之罪，朱子答门人曰“自为也”，此则似以为己之罪。

罪字，于君上着得未安。孔子既不欲显其君上之罪，则“自为”二字，正得圣人意。盖以不致膰胙而去，则人必以为自家有微罪，故不致膰胙而去，无怪云尔。“自为”二字，如是看如何？

俯询诸条，座下既类集先辈至论，其于学问之大源头、大纲领，可谓见得是矣。倘微留意之久，用力之多，其何能及此？奉读再三，不胜叹尚。

顾于其间有不能无疑于鄙心者，未论其言之果是与否，悉暴无隐，以相与讲磨切磋，期至于十分融贯之境。故玆就盛论中二三段，仰陈如左，俯谅如何？

第一段，论心、性、情。

所论大槩得之。但人心之所以必曰危，以其生于形气之私，而易流于人欲故耳，今谓“须臾或放，而易入于危”者，是将人下工夫处，参入为说；道心之所以必曰微，以其原于性命之正，而其发也微妙难见故耳，今谓“毫芒或失，则必至于微”者，是亦将人下工夫处，参入为说。俱非当初所以只就人道心上，平论其理之意。

又四端固纯善无恶，而七情则是兼善恶者。故其发也，气若听命于理，则斯中其节而无不善。今谓“气全用事，理不能使气，故不得中节而为恶”，则是以七情为纯恶而无善矣，得无未安矣乎？

至如心之一字，程、朱之论，发明已尽。性犹太极，心犹阴阳者，又是朱子之说，《大学或问》亦曰“惟人之生，得其气之正且通者。故其性为最贵，而方寸之间，虚灵洞澈，万理咸备”，或者之以心专属于气者，似本于此。又须先见得此心是合理气、统性情底物事分明，然后方无流于一偏之患。

彼释氏之以作用为性者，是徒知心之为气，而不知理在其中者，有仁义礼智之性故也。阳明之以致良知为学者，是徒知心之有理，而不知气之在其中者，有清浊粹驳之异故也。

子思所谓“喜怒哀乐”，是浑沦言之者。故就其中拈出善底，以为四者。然孟子之言四端，是直就仁义礼智之性，而指其从这性发者，言之耳。天命之性章句，“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉”，则才说命时，固不可舍气而言。然健顺、五常之性，是岂将气字参错看处乎？

且所谓“性即是理”，则此与言心不同，而今谓“合理气看无害”者，亦是未及思之致。然理若不堕在气中，不名为性。故程子曰“才说性时，便已不是性”，此亦不可不知耳。

第二段，论格致。

此段所论，亦大槩得之。其曰“格致之际，必先易而后难，先近而后远，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达者”，是乃从浅至深，自卑诣高之一妙谛。诚如是，何患格致之不造于其极乎？况所谓“日用工夫，必须接续无所间断，然后可以至于脱然贯通”者，又可见真实用力之至意，诚为叹服。

然但非言之艰，而行之惟艰。盖必吃紧理会，虽于旧所读似已知处，更须反复详玩，求观圣贤立言本意及道理之随处异名，则必有疑端节节而生，其于思索之际，极辛苦不快活境界，将见其无数矣。

然此乃好消息之端，又是将大进之几，切勿因其难而自沮，亦勿用私意而强通。涵泳从容，磨以岁月，以俟其自得，则当见所疑者节节以次而解，渐至于融释脱落之境。意者，古人所谓“豁然贯通”者，正指此而言。感座下发愿之切，聊诵所闻。

第三段，论诚敬。

来谕所谓“诚只是去了许多伪，敬只是去了许多怠慢”者，其言约而尽矣。然非至明，何以知许多伪？非至刚，何以去许多怠慢？惟此至明与至刚，又以何术能办得耶？此其术无他，只这诚敬二字，使其必至于十分诚、十分敬，则这诚敬二字，又却打成一片，敬即是诚，诚即是敬，而周子所谓“圣可学”者，便在于是矣。

程子之学，本于周子，而朱子于《庸学ㆍ序》，直曰“两夫子出”，而无及于周子。或曰“是主于书而然”，然否？伊川于《明道墓表》，无及于周子，又未尝以《太极图》示人，朱子以为必有微意。恐是始虽发端于周子，而毕竟成德，未必全资于周子故耶？

《庸学ㆍ序》及《墓表》之不言周子，或说及来谕所谓“不全资于周子之意”者，见得良是。

盖以周子《图说》及《通书》，较看于《庸》、《学》，则义理未始不同，而立言各异。故序所以不及者此耶？两程夫子自见茂叔吟风弄月以归，则是不特止于发端。然若其毕竟成就，则得之经书者为多。故直以孟子后一人，言之，而无及于周子者，亦以此耶。

独其不以《太极图》示人，其微意终似难知。然其后得见者，但谓用意高远而已，则朱子所虑视以为《阴符》、《太玄》之类，亦无怪故耳。以此言之，其微意，亦可知也。

心之虚灵知觉，一而已，则并言体用，而所以为知觉者不同，则遗体而举用何欤？虽单言知觉，而虚灵亦在其中矣。

是故大山先生尝加虚灵二字，而曰“所以为虚灵知觉者不同”，亦自成说，盖虚灵知觉，为体则皆为体，为用则皆为用故也。今必以虚灵为体，知觉为用者，诚未见其然。

审如是，则思虑未萌之前，知觉炯然而不昧，思虑既萌之后，知觉了然而不乱者，是何谓耶？思虑未萌之前，是指寂然不动之体，思虑既萌之后，是指感而遂通之用，而知觉之炯然、了然者，于体用皆有之。故先辈之论此，以为知觉卓然于内外始终之间者，是实洞见底语也。来谕所谓“虽单言知觉，而虚灵亦在于其中”者，庶几近之。幸更仔细翫味如何？

泰伯、文王，夫子皆谓之至德。然文王则三分有二，故朱子曰“泰伯又高于文王”，抑至德有浅深之可言耶？

三分有二之“有”字，是据当日人归而言。若文王之心，则初无此有字，故率商之叛国，以服事殷，所以为至德也。若朱子所谓“泰伯高于文王”，特以其迹言之，至德岂有浅深之可言耶？

一士友遭大故，兄及兄之子若孙俱没，不可不用兄亡弟及之例。告文请制示焉。且其兄丧期而撤耶？祔庙当于何时？傍题书孝字何如？

既用兄亡弟及之例，则似当趁其葬时，先事告由，而并及于兄可矣。

告文似当曰：“家兄既殁，子孙俱亡。曾孙立后，又无其望。主丧奉祀，惟子一人。礼许弟及，例有可援。玆不获已，敢题主傍。变节至此，弥极痛伤。”

告兄则似当曰：“大人之丧，兄当主之。云胡不胜，又绝后焉？主丧之责，弟外无他。礼既许及，重又有在。玆以弟名，傍题奉祀。痛割之极，谨此仰告云云。”如是措语，未知何如？

至于兄丧，既无为之三年者，则待自家服尽期而撤，因祔祖庙，既用亡及之例，则傍题书以孝字恐宜。然皆不敢质言，更询礼家，而处之如何？

知止而后，有定。知止，对格致看，则知止为功效，对定静安虑得看，则知止为工夫。至若定静安三者，在诚意时亦定静安，在正心时亦定静安，以至于修齐治平，恐皆如是。未知如何？

知止者，既是格致之极，而到得知止后，则定静安虑，乃其自然之功效，岂可以知止对定静安虑而作工夫看乎？但定静安，于诚正修齐治平，无所不在于其前云者，不易看得。

定而后能静，静而后能安。小注曰：“静就心上说，安就身上说。”愚意则心静里面，已占得身亦静之意，身安里面，先包了心已安之意。

静属心、安属身两句，细推之，固如来说。然此乃知止后功效之不期然，而次次然者，则今日所患，惟不能格、致之至于知止而已。亦何必悬空揣摩，苦意解说，然后为得耶？

虑而后能得。愚意知止，既是知得其所止，则能得，专是行得所止。未知是否？

是然。虑是从知上来者，而所以使行得其止者，此意又不可不知也。

正心章，不得其正。此正字，胡云峯、罗整庵皆云“指心之体”，章句云：“其用之所行，或不能不失其正。”愚意则经言正心，兼心之体用言，传言正心，专以心之用言。如是看如何？

传者之释经，一从经义而已，岂有经言正心则兼体用，而传释正心，则专以用之理乎？《大学》工夫，专就发处用工。故不论经、传，皆言心之用，而朱子亦从而释之如此。胡、罗之说，虽于论心处，无所不可，然柰非《大学》本意何？

心不在焉，视而不见云。此“在”字，谓心在于腔子里乎？在于视听上乎？

心惟在腔子里，故能在视听上。视听上所在之心，即腔子里所在之心，岂可分而二之乎？须有主宰卓尔，要视而视，要听而听，其见闻方分明。不然虽或心在视听，而能见且闻，便是逐物在外，而未可以在腔子里言也。

传七章章下，“但知诚意，而不能密察此心之存否？”夫意者，心之发，而诚之者，亦心也，则焉有诚意而心不存者？岂以诚意在于所发，而存心在于内而然耶？

所谓“诚其意”，但令心之所发于为善去恶，得其快足而已。此譬如一带水，淘去泥沙而复其清洁。至于正心工夫，又欲此心之常存而不放。譬如水得清洁后，常使之澄然恬平而不起波浪，则可以涵暎万象而无毫发不照之物。此即于诚意后，密察心存与否之法耳。

所恶于上云云。絜矩之道，兼言好恶，而此四句，只言其所恶何也？

方于事上而好人佞己，为尉则凌守，而为守则易尉者，常人之情，大抵皆然。故此言絜矩之道，必以所恶言之者此也。然所恶既勿施，则所好之当施，自可知矣。如何如何？

《心学图》虚灵即体、知觉即用，而神明则体欤？用欤？且心思一圈，思既心之发，则程氏之必置此于戒、操之下何也？〈以下《心经》疑义。〉

神者虚灵之极也，明者知觉之至也。分而言之，则神，与虚、知为一类，明，与灵、觉为一类，而所谓“知觉”者，虽对虚灵而为用，然思虑未萌之时，炯然而不昧者，独非知觉乎？是则知觉，亦未必不为体也。

至于心思一圈之置于操存之下，元来林隐此图，但举大纲而分之，思固是心之发，而才发而未形，依旧是操存境界，则其以系操存之下，又岂不可耶？

吴临川，以思无邪、闲邪存诚，分属于诚意、正心者，未敢信其必然，而其中物接乎外，闲之而不干于内，尤为可疑。

思无邪一句，是从感发、惩创处言之，故属之于为善、去恶之诚意。闲邪存诚，是就圣人分上无邪可言处言之，故属之于一有必察之正心。其为说尽精。但物接乎外，闲之而不干于内一句，为近禅学，故退陶先生，已辨其谬，试为取考如何？

小注，〈自〉“问‘程子弹琴’”，〈止〉“是就己知处言”，见知之见，他本或作人字，而下条苏、杨氏之说，终未晓。

见知之见，《语类》亦作人字，恐当从之。

下文苏昞所问，别是一义，非可与论于此。若其杨氏说己知处，第看此问中大义，亦可领会。今但于莫显乎隐、莫见乎微二句上，真切体认，以为慎独之地似好。

潜虽伏矣章注，不愧屋漏与谨独，是持养气象。夫谨独，是省察，而此之谓持养何也？〈或曰“持养与涵养乍异”，此说何如？〉

不愧屋漏与谨独，观其着个一与字，可知其析而二之矣。但其语势短促，未易看出。故朱子于《中庸或问》，已详言之，何得谓此一句之通为一事耶？

持养二字，虽与存养一般，而元来戒惧之以存养言者，朱子以为通动静统体工夫，则今并谨独而谓持养气象者，不亦宜乎？

至于涵养，退溪以为兼动静，而观其造语匹，似属静意多。今谓与持养乍异者，看得尽孜细。

所谓“修身章附注第九条，撑船须用篙，吃饭须使匙”，未知篙与匙，指心而言耶？指敬而言耶？

既曰“心者，身之主”，而继之以此二句，其下又曰“不理会心，是不用篙、不使匙之谓”，则所谓篙与匙，固以此心言之。然此心之所以能为一身之主者，敬而已，恐未可二视之也。

《乐记ㆍ礼乐》章附注李端伯条言：“不庄不敬云云。”窃意养心只有敬字工夫，而敬之用工，自言貌上先耶？

是然。言貌不庄敬，则心亦不能和乐。盖和乐者，虽其得之之极于深至，而终是庄敬得外面者，为之防范故耳。

廖晋卿条先举《辨奸论》，而继言淳叟事者。意谓淳叟之独去打坐，亦不近人情，且答晋卿读书之问，而举此以告之，亦何意也？

淳叟之独去打坐，尽不近人情。故举《辨奸论》中此语，而告晋卿。想晋卿于当日心放已久，亦必有近似于此者。又凡读书之法，须肯听人说话入心，然后方能从其所诲。此盖朱子把淳叟来以大警动晋卿，而使屈首下心，恭听指教，则其为有益于读书，可知矣。

吕与叔条“又如绝四后，毕竟如何？云云”，其意盖云绝四后，亦不可如槁木死灰，而毕竟如何之义，终未分晓。

是言意、必、固、我四者，既绝无后，则此心活而不滞，可见个里有洒落气象。故问“毕竟如何”，要人识得此意思出耳。故下即系之曰“又几时须如枯木死灰”，盖以此心既活，洒落如是，则虽欲如枯木死灰，亦不可得故也。如是看如何？

鸡鸣章附小注，“博文约礼之工，有所施”，此义未莹。且博约之施工，何必待透名利也？

不透名利关，则此心常胶胶扰扰，未有休歇时节，不知何所据以为田地而施得博、约之工乎？是故必将名利二字，断绝于心头，透得此关，而使方寸虚静恬澹，然后方是立得脚定，而就此可施博、约之工。窃观上蔡及朱子语意，其说此极分明耳。

《图说》无极而太极。朱子曰：“无形而有理。”退溪曰：“上极是假借有形之极，下极是指名无形之理云云。”

此段所论，看得极精。审如来说，则假有形之极，作无形底极，然后语意尤分明。然既以上下极，作一义看，则虽依旧解看，亦无妨。

五行各一其性。各一云者，一各具五耶？五各专一耶？

窃意一各具五者，本然之理；五各专一者，气质之性。

如此看，固不妨。然须于五各具一处，见得一各具五，方得周遍而无渗漏。

又此所谓性，专以太极言。故朱子注以为五行具，则造化发育之具，无不备矣。既曰“五行之生”，则不必更将气质性来参错为说。

盖各字是以气质言，而一字则已以本然言者也。理虽不杂乎气，亦未尝离乎气，则今欲见理，不得不就气上求之，而要须看性字透得。未知如何？

中、正、仁、义而主静。静者兼指四者之静耶？只指正、义之静耶？朱子于《图解》则以正、义为体，属静，而《答张、吕书》则又却以中、仁为体，属静，是四者互为体用，而皆有动静。退溪亦曰“此兼性情言”，详此则似兼指四者之静。故果斋曰“五性，皆有动、有静，惟圣人能定其性而主于静”，此说却分晓。若必如《图解》正、义之为体，属静，而只主正、义，则五性之为人心之太极者，体用各得其半，而恐不能为全矣。

《太极图》以阴静为体，以阳动为用。今此所谓正、义即《图》之阴静之理，中、仁即《图》之阳动之理。故濂翁之说主静，朱子分明见得是主于正、义，遂为之解释如此。此盖与泛论人性而言体用者，自不同也。所以《答张、吕书》则虽如彼为说，而于此，必如是为说者，非以此故耶？

然而濂翁既曰“五性感动”，则又未可以正、义为常静不动底物事。其动、其静，当与中、仁一般，其所以自全夫动静之德者，既常本之于静，而所以一天下之动者，又惟本之于静。

其曰“定之以中、正、仁、义，而主静而立人极”者，固以正、义为主静之大体。然观于其正、义，亦必曰“处之也正，裁之也义”云尔，则又岂非据其所有而以主静为体者乎？且如行之也中，发之也仁，乃即其用为说。然元来定之二字，已是对众人失于动处生出来。故朱子之释，亦一本于此意，所谓“行之、处之、发之、裁之云”者，无非所以体贴定之二字而为说者也。

且以图象观之，则阴静之中，已有阳动之理，即中之白是已，阳动之中，已有阴静之理，即中之黑是已。

以此推之，正、义之中，已含中、仁，中、仁之中，已含正、义。虽曰正、义为体，而体未尝不具夫四者，虽曰中、仁为用，而用未尝不具夫四者，元未有得其半、失其半之理。未知如此看如何？

《西铭》。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼，《语类》云“‘大君’以上，凡言一体，‘于时保之’以下，方是下手处”，此棋盘、着棋之别也。然则曰尊曰慈曰长，其曰幼吾者于一体中，已有下工意何也？岂以长幼分殊处，尤不可以不严，故特寓亲仁差等之意耶？

此二句，只是论其理当如是而已。然必于长幼上而云然者，如来说看无妨耶。且不独于棋盘处有此二句，于着棋处亦有，只论其理者，如“富贵福泽，将厚吾之生”，“贫贱忧戚，庸玉汝于成”，二句是也。

盖一体与下工，元自相贯，故各有此等句于其中，要在人领会将去耳。

浮图明鬼云云。一出于佛氏之门，《语类》诐、淫、邪、遁，并指杨、墨、申、韩刑名功利。然则通谓之佛氏何也？抑其伤伦败教，浅深不同，而总之一出于佛学者流耶？

佛氏之以慈悲为心即墨之道也，以登天堂自期而至不顾父母之养即杨之道也。只此二事，其为异端之祖，而凡诸刑名功利之一出于佛氏从可知矣。

西山以老氏为异端之祖，而愚谓佛氏亦然。《语类》此言，岂非的见而云尔耶？

并秋杀尽见。此只言秋杀气象，一并尽见耶？并字里面，莫无所包否？

并字里面，恐包春生之意，且只如三宿出昼，岂不是春生气象耶？然而此气象却少，发见者多是秋杀，政如好仁恶不仁者之各成一般气象，则不得不从其多发见处，言之耳。

“至善章如切、如磋云云。”切而又磋，在于五事，未止前工乎？琢而又磨，在于五事，既止后工乎？一部大旨是敬，而独于止至善言之何也？

切磋是就五事上讲究，判断得善恶既分明，然后恶者便即舍之，是所谓“如切”也。又就善者而讲究之，得其十分善而后已，则是所谓“如磋”也。此则固可谓在五事未止之前矣。

琢磨是就五事上省察，吾意之发于其间者，实则是善，不实则非善，故必为之去其不善而得其善焉；吾心之应于其间者，正则是善，不正则非善，故必为之去其不善而得其善焉；吾身之接于其间者，修则是善，不修则非善，故必为之去其不善而得其善焉。夫去其不善即所谓“如琢”，得其善，而犹恐其或有未善，必得其十分善而后已，是所谓“如磨”者也。必下工如是，然后方可以止于至善，乌得以琢而又磨为五事既止后工乎？

至于敬字之必言于止至善章无他，止至善是合明德、新民，而要皆极其至，此之言敬乃为贯通于明德、新民之义故也。引《诗》本意，虽重在止字，而就上面切当又如此，则安可不理会得如是耶？

礼者，仁之著；知者，义之藏，若以性之德言之，则仁之著于礼，义之藏于知，何处见得？

礼与义固亦性之德，而此非平说本然之比。乃以发用收归处言之，则三百三千，何莫非仁之著？而收敛万事之宜，以入于机缄中者，又何莫非义之藏耶？第观春之生者长于夏，秋之敛者藏于冬，则可知其理之只一般矣。

四端发于四性，则方寸之中，四性各占间架，故四端之发，各得条理耶？

以老先生《心统性情图》观之，则四性于方寸中，虽各占部位，而其实非有如墙壁之遮拦，只是浑然自在而已。及其感通之际，各有条理而不可紊者，方始著见于外，可以溯流而知源、由末而见本。然此处极难状，惟在深体而默识之耳。

尽心之心字，朱子释之与《大学》释“明明德”大同，而只神明二字不同何耶？

神明二字，固是包虚灵不昧在其中。然虚灵不昧是释明德，而只平说圣、凡之皆然者也。此章及《或问》、程林隐《心学图》，皆就为学者说。

此章则以尽心之工专在于知性知天，故释之曰：“心者，人之神明，具众理应万事。”《或问》则以致知之工专在于格物、穷理，故释之曰：“知者，人之神明，妙众理而宰万物。”《心学图》则以其下有不动心、从心之效，故于心图中，特列书神明于虚灵、知觉之下。

以此言之，又岂可以此二字包得虚灵不昧，而不别言之，以示夫知性、穷理与不动心、从心之专有赖于此乎？此意甚明，试思之则可知其然矣。

“仁也者人也，合而言之道也”，率性之道，兼人物言之，而程子引而证之，两道字，果无分殊耶？

仁者，不过人之所以为人之理，而本具于身，则仁与人元自合焉。但以仁是理、人是物，故学者多将仁与人各言之。此孟子所以将仁与人合言之，以明仁虽是理而这理实在于人，人虽是物而这物实具夫理，静而存于中，以为体之道，动而发于外，以为用之道耳。

至于率性之道，若单就仁与人合言处，而曰“人率人之性而有当行之路”者，则又何兼人物之可言乎？凡此皆不详本文、本注之致，更愿熟读精思如何？

政此悬想，即承手滋，审春令侍学珍胜。满纸缕缕，无非发愤欲向前语。推是心也，尚何间断之足忧，而成就之未易也？又况所问诸条，虽未及详见，而大抵非思索之精，则不足以及此，何慰如之？

老拙衰迈转甚，自哭杜陵丧，益觉此身之孤。其山变又出于意外，岂意世道之不测乃如是耶？

曾子三省工夫，若在未接物时，则恐近于期待。

曾子以此三者日省其身，则这忠信与传习，必常参前倚衡，岂特临事而为然乎？此实卓然为主于中者也。夫然后方能随事精察，而有则改之，无则加勉，恐不得以近于期待疑之。

谢氏曰“不知有馀在己，不足在人；不必得为在己，失为在人”，辅庆源以上四句谓理，以下一句为事，恐五句皆就事上言之，而理在其中。

颜子所以不知有馀在己，不足在人者，是见得所谓“理”者，人与己皆有之故也；所以不必得为在己，失为在人者，是见得所谓“事”者，人与己不能无得失故也。

辅氏之言，未可便少之。且道颜子所以如彼者其广大公平从甚处来，恐非但由于天资之为亚圣而已，则会须汲汲焉学其所学，先得此本领而有诸己，然后己亦得以如彼矣。恐此为急务，如何如何？

子在川上章程子曰：“此道体也云云。”其曰“与道为体”者，有若道为一物，此为一物者何欤？

天地之化，无一息之停即夫子“逝者如斯”之义也。如来说则是直以逝者为指水而言，奚可哉？

今程子所谓“与道为体”者，盖即器而指道，以明道之于器做他那骨子耳，是则器与道，其为二物与非二物，亦可知矣。然今日所当汲汲受用，最是“自彊不息”四字。未知如此用工否？

可与共学章程子曰“权只是经也”，朱子曰：“权与经，亦当有辨。”程子之意，以为权而不失平常，则不害为经之意也。

程子之意固是如此。故朱子未尝非之，而引为此章之注。但恐学者未达其义，动辄行权而以为是经也。故为此有辨之说以晓之，若是乎为人之切也！

程子曰“九思各专其一”，若使色貌言事疑问者，出于同时，则将何以各专其一乎？抑行此数条，而思之不失序，则可谓专其一乎？

九思之各专其一，是欲其思之逐项皆专，而大抵皆主敬之致也。主敬则此心卓然为主于中，而动容周旋之际，四体有不言而喩者。退陶尝论此详矣，试考本集如何？

右俯问诸条，可见思索之至。或能起疑于人所不能疑处，如是讲究得去，圣贤微奥之旨，何所不贯通？但考校同异之意胜，依本文白直晓会，以求受用之意，反似不足，此固初学之所不能免。然所可惜者，枉费精力，虚费光阴，而于真知实践之方，或遂与之渐远，则其终也必将神疲意倦，而些少悦豫之味，亦随而澹泊，环顾其中，与无得者同归矣，是岂可不虑也哉？

愿早以为戒而只就见读本文上，从容翫索，必期洞见夫圣贤当初所以立言本意而后已。因须将来，入自家胸里，涵养体验将去，则始信道理之无古今无彼此，而昭融吻契之馀，至乐自生，平易浅近之中，至理斯存，忽不自知其至于上达之域矣。其视向来考校文句之同异，而不免为劳耗之归者，其相去果何如哉？

大抵所以讲明义理，亶欲体验于身心。故必也存养之工密而后，穷格之工益精，而句句方有味。千万加勉，以副此意。

别来时月屡经，溯往政深，向自漆溪传致惠墨，慰浣多矣。未审玆辰，侍学更何似？仆昏忘转甚，未论今不记昨，俄者所言，亦不记得。衰朽到此，宁复有进益可言者耶？

近来邨闾颇不净，来旬讲会，姑未卜无事经过是虑。然足下或能趁此时肯来，与诸益共周旋相讲磨否？

所示，谨悉雅意。盖凡为学，只须常存兢畏，虽有所知所能，每以无所知无所能自处，然后方有进步处，而今足下之反求自责如是，亦足见工夫之不间断而行解之有进就，为之喜满无已。

俯问诸条，略以瞽见逐一奉答，如或不中于理，必为驳示，俾知其误幸甚。

程子曰“吃紧为人处，活泼泼地”，“为人处”云者，指其有勿忘、勿助等意思乎？“活泼泼”云者，言其不滞一隅耶？

吃紧只是深切为人之意，岂可谓遽指勿忘、勿助等意思耶？活泼泼三字，退陶解之详矣，而愚则以为泼泼是活貌，如所谓“光烁烁，黑窣窣”。然这一字，体得尤难。何如斯可以到活底境界耶？

“诚者自成”一句，朱子谓“孤立悬空说”者何耶？

此章是以人道言，而这“诚自成”一句，特然把天道来，寄在上头，故谓“孤立悬空说”者此耳。

“尊德性云云。”极高明、温故，恐近于知，而在存心之属；道中庸、崇礼，恐近于行，而在致知之属。抑别有分属之意乎？

第看属之一字，可知其极高明、温故，亦有存心之意；道中庸、崇礼，亦有致知之意，故各为其所属。

又仁知二字，《中庸》未尝局定说。故仁之中，亦有仁之仁、仁之知；知之中，亦有知之知、知之仁。极高明、温故，其仁之知；道中庸、崇礼，其知之仁欤。

《答汪尚书书》以宋公之祀外祖，谓“非族之祀，于理未安”，而继言“访亲族置后”，若力不足置后，则虽非族之祀，祭之可乎？

以先生立论之意观之，若力不足置后，则虽绝其祀，亦只得任之而末如何矣。然礼出于情，若为外孙者不忍其绝祀，则为置墓田，使得以时奠扫，似亦不无其道矣。

《答张钦夫书》人心、道心之问，以营为谋虑谓人心，又以把捉意思谓人心。且以此直谓人心，则与《中庸ㆍ序》训不同，无乃或先生初晩之异否？

此段所论人心、道心之训，特因程子《遗书》“人心私欲，道心天理”之说，而发明得如此。然其与《中庸ㆍ序》说不同。退陶已于题目下言之，而所以收此，只欲以见先生入道本末故耳，更加详翫如何？

《答程允夫书》“性无死生”之说，既不深斥而又虑其坠于释。窃意性既人之所禀，则无死生之说，似近轮回，性只是理，则亦不可谓有死生，先生之意恐以是耳。大抵死生之说，元不关于性字，未知如何？

性只是理，故不可以死生言，来谕看得是。然若谓死生之说，元不关于性字，则是以死生为理外物事矣。周子于《图说》，其不引《易》而曰“原始反终，故知死生之说”乎？是其所以生、所以死者，无非太极之致。然则夫所谓“太极”是性而已矣，何得谓死生之说，元不关于性字耶？

但物有死生，而理无死生，释氏乃将精神、知觉，做性字看，遂有轮回之说。朱子所以恐坠于彼，而谓非穷理之至，未易及此者，良以是耳。

《答胡广仲书》所谓“先有无阳之阴，后有兼阴之阳”，是固截然之甚者固不可。然以太极之体用、动静而言，则毕竟先有阴之静而阳在其中，后有阳之动而阴在其中。未知如何？

以阴阳之循环无始而言，则谓之无先后可也，以阴为体、阳为用而言，则谓之有先后可也，要在随地头看如何？然阳动之中，已有阴静之理，亦如阴静之中，已有动阳之理，则必谓阴先而阳后亦未安。只得主太极而观，由其体立于阴而用行于阳者言之，然后方可以有先后言。来谕看得恐是。

《答游诚之书》以操存以下四句，谓“说得心之体用、终始、真妄、邪正”，其《答石子重书》云：“出入两字，有善、有恶。”此盖言出中、入中，俱有善、有恶，而此书自注曰“入者存也，出者亡也”，此则入为善，出为恶也。前后之训，恐似不同。

操存二字，已兼体用云云，如来示看得是。但解出入两字有善、有恶语，恐不然。先生本意，于此亦以出为恶，亦以入为善故也。

夫所谓出既是舍亡之致，则纯是恶而已矣，岂有善之可言？夫所谓入既是操存之致，则纯是善而已矣，岂有恶之可言耶？是故其自注，于操则存处曰“存则静而其动也无不善矣”，于舍则亡处曰“于是乎有动而流于不善者”，是其以入为善，以出为恶，何谓前后不同？

惟所谓“莫知其乡”四字，方其操存时则决定无此患。盖静而主乎中，则可知其乡之便在是矣；动而应乎事，则可知其乡之又在彼矣，岂有莫知之理乎？必其舍而亡也，其心忽然在此，又忽然在彼，又忽然在四方之外，此其为莫知其乡也宜矣。

大抵心之为物，灵明活动，其出其入，本无一定之时，亦无一定之处。故孔子以“惟心之谓”结之，欲人之常得操存而不至于舍亡，斯又其大旨所在也欤。

《答潘叔昌书》“天上无不识字神仙，〈止〉上得天了，却旋学上天人”。先生此书，既是救学禅不读书之弊，则上得天了，却学上天一句，反似劝禅学何也？

据愚所见，先生此说，正是救吾学一偏之弊，非为救学禅发。何者？

所谓“天上无不识字神仙”，犹言世间无不读书圣贤。盖圣贤者，穷理、修身二者之工，未尝偏废其一，而伊时学者不肯读书，而乃欲造道。故叔昌由此而云然，此先生所以云“甚中一偏之弊”者也。

然人之所以穷理，专为修身地，则修身即所以学圣贤之道，今却徒然读书，而不求为圣贤，是与只学得识字而不学得上天，何以异哉？是亦不免于偏，故先生教之曰：“不如且学上天。”

盖读书后即以修身便是学上天，而修身之际，一以圣贤为法，则是为上得天了，却旋学上天人矣。如何如何？

《答潘谦之书》先言“心者具此理而行此情者”，下文又言“以智言则所以知是非之理则智也性也，知是非而是非之者情也，具此理而觉其为是非者心也”。上文既以行此情言，乃以觉字代之，以切于行字故耶？若以此例言仁，则亦当曰“具此理而觉其为恻隐者心也”耶？

以智言则觉字切于行字者固是。然以心言则其知觉，于四端何所不在耶？方其恻隐之发也，虽曰“觉其为恻隐者心”，亦未为不可。但此觉字是属于心者，则与知是非而是非之者，其知觉自别。此所以于仁说必曰“知觉乃智之事”，以明觉之不可训仁也欤。

《答胡伯量》庐墓之问云云。庐墓一节，固是制行之高，而朱子未尝以是为正礼何欤？

既葬体魄之后，孝子之所想像寓慕者，尤在于神灵之还于旧所居也。今乃舍是而庐于墓，使其栖遑靡所止泊可乎？此所以三虞以慰安之。当此之时，却似几筵重而坟墓轻。故只许其时一展省，而不以庐墓为正礼者此耳。