立斋先生文集/卷之二十一 中华文库

昨年枉顾，得于倾向之馀，所以慰涔寂、警昏愦者，实不浅鲜，而自别以来，声尘漠然，及此岁暮，尤不堪溯郁之怀。属奉递便惠墨，忙手披阅，如复对晤，且审彼时经履起居连胜，欣泻无已。

宗过此旬日，则便作七十九岁人矣，日间凡百，无非崦嵫光景，宁复有可道耶？

别纸所询，昏迷中略此奉答，而其言之果为中理，未可知。如其不当，切望驳示而俾改之也。

前托斋记，尚此因循，良愧不敏。然当俟早晩神气稍苏，奉副是计。拙诗之及于先迹，偶吟何足为轻重？而乃欲付刊如是，深庸愧缩。眩发只此不宣。

因其所发而遂明之所发，如见牛过阙等处可见，而朱子于克己，则云“若待其发动后克去，不亦晩乎？”此却言待发动而明之者，盖以发其蔽痼与克去私邪，自有不同。然愚意窃谓云云。

朱子两处所训，主意各异。又“因所发云云”与“待发动云云”，其言发字则虽同，而一是指善念而言，一是指私欲而言，是岂容合而看之者乎？于是而因字与待字所以下得之意，斯可以见矣。

来谕“窃谓”以下云云，说得固是。但此遂明之之明字，是兼知行而在其中，今却说得行一边去，而于知一边，略不及，是亦于《章句》本旨，为未尽合。幸更就上面详玩之如何？

主敬之说，朱子于或问，以程、谢、尹三先生之说言之，而先儒之从而释之者，详矣。尝列书于座右，时或试其用力之方，则才整肃，便能收敛，才收敛，便觉主一，如此虽不用惺惺法，而似不患不为主敬之工。然用工不力，便自走作，走作之时，必须用惺惺法，然后乃复为收敛、主一之工，则始知三说之不能不相须，而朱子所谓“其实只一般”者，其以是耶。

然这工夫，易见于静时，而其于动处则用工为难。是以收敛之时少，走作之时多。非不知病痛在于立志之不固，而所处僻陋，全没提撕警觉。吾儒家亦有悟门，先生发轫之初，别有所谓“立志之方而以为悟门”者耶？伏乞指教，以发愚蒙焉。

近来相从之人，于敬之一字，殊未见有吃紧服膺，以知其效之有无，如足下者。虽此身亦不免坐在里许，常患于若存若亡，盖至今距死日不远，而了无所成就者此也。今得来示，不觉蹶然起敬，以为其真实用力，更谁能得似之？然于心又不能无些子疑。盖此三先生说，其造语虽异，然若苟从一处下手，则三方入处，皆在其中，此非朱子说耶？

夫所谓“惺惺法”者，是从甚处得来？惟其外面能整齐严肃，里面亦主一无适，故表里洞然而无非辟之干。方当如许之时，其心有不惺惺者乎？且也主一之工，通贯于动静，静时之不偏不倚，亦主一之工也；动时之无过不及，亦主一之工也。夫如是则其为惺惺，常如一而已矣，岂更有走作之时耶？

来谕以为走作之时，必须用惺惺法，以收敛之。然愚则以为只此走作，便已不惺惺之致，其不能惺惺，又由于整斋严肃、主一无适之工，有所间断之致，苟其间断如此，则于其走作之时，用何术以得其惺惺矣乎？以故愚尝谓学者持敬之方，莫过于程子此二句语。是固自家实得力语，而尹、谢二公，亦从此实得其力，各随其所自得而立论将去，皆非悬空揣摩摸索为说者之比。

然惺惺法三字上着一个常字，似尤警切，若暂然而不能常然，岂可谓下得敬工夫乎？盖整齐严肃，是外面工夫也；主一无适，是里面工夫也。此之若无所间断，则“常惺惺及收敛不容一物”云者，皆从这里真实见得，而无复有走作之为患矣。如何如何？

承以无提撕警觉为闷，而欲知吾儒家悟门，以为进学之地。然此惟在于自着力做去，而非他人之所能助。至于吾儒家悟门，似亦舍是而别无方法。

乃若立志二字，亦非抵老死志不立者之所敢言。然妄谓发此志者是诚，持此志者是敬。故必也诚敬相须，而无或有欠阙时，然后志方立乎其间，以之而亘乎一生。盖非暂立之难，而能至于自然立之难。苟至于自然立之境，则其为敬也至矣，尚何患于见理之不明，而体道之不刚也耶？区区于此了无所得，而平日见解则如此，故敢以献于足下，不以人废言幸甚。

顷修咫尺之慰，而悲溯之怀，无由尽摅，有时引领，第切怅结而已。即因外孙之来，获承俯答，兼奉别幅。就审哀履起居支相，斯已仰慰之甚，而满纸辞意，极其缱绻，道旧话今，不啻如相对稳讨。三复以还，令人感怆，又一倍也。

鄙于先丈，倾向有素。常谓衰境会合固未易，然时因便风，咫尺往复，尚有馀日，故寻常以是而自慰。一朝人事遽变，此路遂绝，所以驰想于典刑之所在者，尤非畴曩之比。顾哀座下方斩焉在忧服中，此物亦哭一弟于白首残年，衰瘁尤甚，其得奉拜于他日，又何可期耶？念之悒悒，实难为怀，想闻此亦为之怛然以伤也。

所索述行之文，谊岂敢辞哉？而目今精神消亡，些少耳目之所睹记，亦尽归乌有，虽欲阐扬一二，而不可得。幸详著遗事，俾得奉玩如何？

戒惧、谨独，朱子于此两段，既以存养、省察，分言其工夫，而东儒以戒惧属静，谨独属动，乃朱子初年所见，而非定论也，其说恐过矣。未知如何？

戒惧一节，固是通动静言之者，而通动静中，其主意归宿则在于静工夫。盖“道也者，不可须臾离”一句，已是兼动静说。故章句亦曰：“君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽。”既曰“常存敬畏”，则其兼动静说可知，其下“虽”字、“亦”字，又带此意而言。

然观子思于此，不暇他言，直曰“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，则其主意归宿之有在可知。此又与下节谨独相对，而谨独是动工夫，则揆以立言之法，有不容叠言于此，而末段致中即指此节而言，致和即指谨独而言，则今谓致中亦兼动工夫可乎？朱子之谓“各是一事，而实相为用”者，十分是当。恐未可归之于初年所见耳。

尊德性而道问学章小注，胡云峯云云。

《中庸》一书，皆以知行为言。此章句释上一截，则此皆存心之属，释下一截，则此皆致知之属，而胡氏以陈氏所谓“存心是力行工夫”为非，乃曰：“不必其中分知行，致知工夫，却自兼行而言。”胡说似不稳当。

《中庸》大旨，以智仁勇三达德为入道之门，则尊德性是仁一边工夫，道问学是知一边工夫。使二者，俱极其至，是勇工夫之自在其中者。

盖存心云者，是承上文洋洋乎发育万物，峻极于天而言，致知云者，是承上文优优大哉！礼仪三百、威仪三千而言，则今曰“存心以尽道体之大”，则可，若曰“力行以尽道体之大”，则恶乎其可也？胡氏之以陈氏所谓“存心是力行工夫”为非者，似有见于此个意思，而来谕乃谓“似不稳当”者，何耶？盖惟以尊、道之极其至为勇，而谓力行意思在其中，然后方合于此章之本旨。未知此说果如何？

明明德。虚灵、具众理、应万事者，皆德也，而诸家多以心释之，则虚灵不昧其心也，具众理其性也，应万事其情也。然则明德，即是心而无别否？具之应之者，皆是心否？若以虚灵为气，则气能具是理，应是事，而为之主否？

章句之释明德云云，是以本然之心性情，言之也。惟其虚灵不昧，故能具众理、应万事，此则圣凡之所同，特以气质有拘，物欲有蔽，故圣凡于是乎别。《或问》亦言之详矣。

然必如圣人之至精粹，然后方可谓明德即是心，而心即是明德。自圣人以下，终是浊驳杂之，未可便谓之明德。心固是气之精爽，而统性情为主于身，则是乃命物，而不命于物者也。当曰“理为之主”，而不可曰“气为之主”，更须精察而明辨之如何？

物格而后知至。着一后字，有先后。退溪先生谓“物物格而后”者，似得之，外此而别有说否？

观章句所释及补亡章所言，则物理之极处，无不到时，吾心之所知，已无不尽，众物之表里精粗，无不到时，吾心之全体大用，已无不明，物格、知至之间，似着“而后”字不得。故寻常致疑于此，及得老先生此说而后，方始释然。

盖章句就用工既到处言之，老先生自用工得到处言之，故所以不同。然若其“而后”字着得之故，则必依溪训看，方为明白耳。

心不在。心之所在，在视听上否？在躯壳内否？

心在于视，则视而能见；心在于听，则听而能闻，来谕以在视听言之，固是。然只此在视听，乃其在躯壳内之致，未可以二视之也。

邦庆普抃何极？前秋得递便书，今又垂问勤挚，感慰无已。信后有日，即玆庚炎，侍学更何似？知以事务牵掣，不得更枉，良用奉叹。

然窃观满幅辞意，深有慨于工夫之未能专一者，可想其念念在此，孜孜不怠。推是心以往，其进岂可量乎？望益加勉，必令研穷到明白处，体验到真实处，日用之间，见得有天理流行之妙，则吾儒之学，无过于是。若然者虽使不免于离阔，亦无异于合堂同席而处矣。其或有闲暇时，可以相从，便将己所讲究与己所践履者，一一说与，而凡平日之疑难未释然者，亦为之对讨多少，以得究竟之地甚好。

盖道理无穷，愚之所领会，只是万分之一耳，岂能使贤者有所开发哉？但于相长之道，彼此倾倒叩竭，莫相掩覆，须教共见到十分，乃为大快底事。未知此意果如何耶？

寄示二首诗，讽玩以来，深慰鄙怀，而近来精神昏耗，无由即和以呈，容俟后日耶？

暮春晦递来书，果得承见，而满纸缕缕，无异对讨，阔别悠恋之馀，欣慰不可言。秋凉乍生，未审侍馀学履，连获冲谧？

审有废举之意，至形于诗句，固知足下志尚素高，于向上事，得味又深，其不欲随众作一例忙者，非不超然出于尘俗之外，而圣学真工，从此可专一做去。但奉老之下，便能谢绝既未易。又况诸父兄长上，咸欲其依旧从事，以就科第，则必不许无端坐停，亦何能坚执己见耶？且以贤史之文识，其于功令之业，所成就计已不浅，而古来先辈之抱负经纶者，由科目出身而得展布于世，亦可指数，则姑且俛首应举，一以副慈闱之望，一以顺门老之教，亦是面前道理。以愚策之，未见其为不可。然却念鱼之饮水，冷暖自知，而非远外之所能劝沮，惟在熟筹以决之如何耳。《大梦轩记》，更加锻炼似好耳。

客冬枉顾，忽已为隔岁事，悠悠倾溯，无日不在于那边，顾无更嗣音路，政此泄郁。匪意珍缄忽坠，惊喜披玩，无异得各天音。

且审春暮，省馀学履益胜，尤何慰如之？左右之志与工，吾已谅悉久矣。且所谓“学问”者，不过欲操吾心不放。要得见理精信道笃，而不知不觉，转造乎其极而已。窃观贤者于此，已自有优为底田地，无复坠下之可忧。故寻常期待于心，实有倍蓰于他人者。幸须勿为谦退，益勉励，以副相爱者区区之望如何？

别纸俯询，昏忘中略此奉答，而其言之中理，未可必。如有谬误处，一一驳示，俾归至当为望。

二者，杂于方寸之间，而不知所以治之治字，专指人心否？

不知所以治之此“治”字，当兼“精一”二字意看。下文所谓“察而不杂”，“守而不离”者，即所以治之之法耳。

吴临川，以思无邪属之诚意，闲邪属之正心。然则无邪诚“诚”字，方为诚其心之谓，存其诚“诚”字，已诚而且存之不已，前是功而后是效欤？

思无邪一也，而《论语》以诗之用言之，《易》则以圣人事言之。故吴氏解之以为邪念、邪杂，分言于诚、正者此耳。

然而程子之于《论语》此段，直曰：“思无邪者，诚也。”窃意程子之意，但说思无邪三字义，到极处而已，非必就上面，分《语》、《易》所指而然耳。此等处，又恐活看为得耶？

来谕谓“存其诚‘诚’字，已诚而且存之之谓”者，尽是。是固无斁亦保之意也。然至谓以效言，则未见其然。

来谕缕缕，足下所以自检省者，可谓至矣。其中得一言终身行之之云，尤为切实而有味，苟非转有见于真个意思，则其何能如是？

大抵博学而详说之，将以反说约也。如其不然，虽读破万卷，穷尽万理，有何所益于自己心身乎？

昔尝见大山李先生，则先生以为“子朱子尝谓‘某得处无多，只在一两句上”’，向我再三言之。所谓一两句，虽不敢揣知，而第以其《名堂室记》观之，则如敬以直内，义以方外等数句，亦是也。当时，虽领此意，而至今未能亲切受用，依旧作无状人如此，言念孤负之罪，未尝不愧汗沾衣。

愿足下姑且从事此数句，以期其有得如何？又如颜子之克己复礼，仲弓之主敬行恕，曾子之三省、三贵，子思之三达德、一诚字，以下诸圣贤得处历数之，举皆无多如彼，苟能有得于此，亦何用多着言语为哉？

至于居敬精义之方，古人论之已详，在足下笃信力行之如何而已。所示许多病痛，亦将次第消磨，而无复足虑矣。

观儿终是文章意思，驱遣未易，尚不肯屈首下工于此边可闷。早晩得渠回头，则何幸如之耶？

程子曰“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，〈吐〉柳致明读曰〈尼〉，是珩读曰〈五〉，未知如何？

作三层说看似好。既曰“不备、不明”，则其病之之意，已足矣，又何复说以为不是乎？盖“二之”云者，虽使论性而并论气，论气而并论性，无不备、不明之患，只此并论之际，并将性与气，分而二之，使不相干涉，则性与气，本不相离，又岂容如是乎？所以言不是者此耳。来谕看得尽精。

《中庸》首章致中和章句戒惧，禀于损翁，则以统同底工夫为教。或云：“约字，是收敛近里之义也，自动时收约将来，以致极乎至静之中。”若然则戒惧，只作动时工夫，而静时，别有所谓约之之事耶？盖戒慎恐惧于不睹不闻，则其为统体工夫，大抵然矣，而下文谨独，就未发上兼言，又何不可之有？不睹不闻，必欲兼睹闻看，则独不可以人不知、迹未见之独处，而兼乎所共知、所可见而言之乎？谨独之工，何所往而不为切至？而于谨独则不能移易，于戒惧则统而说之何也？

戒惧一节，作统体看，既是，则所谓“自戒惧而约之云”者，是亦本“常存敬畏”四字来，既曰“常存敬畏”，则是何时、何处而不然者乎？此四字说得广阔，故于此更下得“约”之一字，以见致中底工夫，专就至静中下得之意。虽以收敛近里，解约义，然岂戒惧之外，别有约工夫之谓耶？试更思之如何？

谨独一节，是既常戒惧中，尤加谨者，则亦是统体中工夫，而惟于几才动，人不知处，猛加省察者。其占地步，虽若狭小，然观章句所谓“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然”，则又不是但局于此，而移易不得者。

来谕云云，无乃为太深思而反滋惑之归耶？大抵戒惧一节，是存养之要；谨独一节，是省察之要。故章下总论，亦以要字言之，只此一个要字，括得大意尽矣。

致中和，天地位、万物育，经文作一统说，而章句中截然分配，安有致中之效，只能使天地位，致和之效，只能使万物育乎？然则有是理，必有是事，然分配处，终不若以理看了，不以事局定说之为愈也。未知如何？

朱子于章句，既分配言，而下文又曰：“是其一体、一用。虽有动静之殊，而必其体立而后用有以行，则其实非两事也。故子思于此，合而言之，以结上文之意。”所谓“合而言之”者，谓不曰“致中、致和”，而曰“致中和也”，学者于此，但当默会其理于心，不必苦觅其事于外。

愚意今日吾辈所急，惟在戒惧谨独，以致中和，到得实造其真境，然后方能实知其真际，而如是想像揣摩，恐徒劳无益。如何如何？

第四章人莫不饮食此一节，似以饮食一端，譬道之全体，以结上文不行、不明之意。然则鲜能知味之“知”字，谓之专言知对行说耶？

此知字与察字义同。故《章句》亦曰“道不可离，人自不察云云”，此乃摠贤知之过与愚不肖之不及，而言耳。岂专言知对行说者耶？

第十二章，费隐云云。

费与隐，皆以道言。然费是率性之道，隐是天命之性也。今且以在人者而言，则率性之道，见于日用，其散而为万殊者，固灿然可见，是非所谓费乎？然而天命之性，具于方寸，其合而为一本者，实浑然而不可见，是非所谓隐乎？

盖自其灿然者而言，则彼其化育流行，上下昭著，莫非此理之用，而亦与此灿然者，一般而已矣。自其浑然者而言，则彼其至诚无息、于穆不已，实为此理之体，而亦与此浑然者，一般而已矣。不论在人在天，其所当然者，固见闻所及，而其所以然者，则岂见闻所及乎？所谓见闻与所不能见闻，虽有用与体之别，而其为道与性，则未始有异。幸细思之如何？

第十六章，鬼神之为德云云。

程子所云“天地之功用，而造化之迹”，是指鬼神之屈伸往来处言，欲人之易晓。然此与章句所云“功效”一般，彼其体物而不可遗者，固流动充满于天地之间，而乃若二气之良能，则其至而伸、反而归之灵，实非见闻所及。

且也理气二物，分而言之，则固理自理、气自气，而这二物元不相杂，合而言之，则理亦气、气亦理，故此章鬼神，以气看亦得、以理看亦得。用是朱子之于此，既以二气、一气而为言，又曰“其德即天命之实理，所谓诚也”者，此也。又其释君子之道费隐处，其曰“费用之广也，隐体之微也”，所谓体、所谓用，是专以道言之者，而此章下直曰“不见不闻隐也，体物如在则亦费矣”，其以鬼神之费隐，直为道之费隐，而略无所分别者，亦此也。

以此言之，既看得理气二物之不相杂，既分明，则又于其不相离处，合而看之，便以鬼神为理、为道，亦何伤之有乎？

张子所云“二气之良能”，固亦以气言，而以良能状其灵最切。然如愚之说，则虽谓之兼理气言，恐未为不可耳。

《论语》。首章三节，皆言“不亦”者，是教人兴起之辞欤？集注程子说，盖兼知行言，而朱子谓专在思索，集注中，顺而易、逆而难，以理言欤？其言德之所以成也，不及于乐者何欤？

三“不亦乎”等句，是圣人辞气间，自然有鼓舞人处，深味之可见矣。程子二说，皆主知而言，故朱子云然。顺逆二字，以理言者是也。于此既说乐矣，而又但就德之所以成处言之，则下言不复说乐字，不亦宜乎？大抵此三节，工夫专在首一节，而下二节，皆以其功效言之耳。

夫子至是邦章集注云“其德盛礼恭”，拈出一个恭字，特言之何也？

德盛礼恭，是系辞之文，而恭之一字，在五者较重。自夫尧之允恭、舜之温恭、文王之懿恭，凡圣人之盛德光辉，发见于外者，无不在是，则于此特言者，恐或以是，而亦举一，以见其馀之意耳。

贫而无谄章集注，《大学》淇隩章集注，所引者同，而所释者异。

凡朱子集注之法，一从本文命意而释之。故此章则为其已能无谄无骄，有既切之既琢之者存，故于切琢下，各下“之”字。

《大学》则为其方下工夫时，未见有所切所琢者，直须自既切，而因复磋之，自既琢，而因复磨之，故所以于切琢下，不下“之”字者此也。

治之已精而益求其精及治之有緖而益致其精者，语若相近，而意则自别。

盖子贡前日之无谄无骄，其于自治，可谓已精，而方来之乐与好礼，又有更一层进步处。故曰：“治之已精而益求其精。”《大学》则致知之中，有许多条理，力行之中，又有许多条理，此其緖不可紊，而皆当造极而后已者。故曰“治之有緖而益致其精”，此其所以异也。

《孟子》。曾子之畏子路，当于何处看得？

见贤思齐，是曾子语也。夫既见贤而思齐，则恒见己之不足，而只见人之有馀，以己方彼，孰非可畏？况如子路者，喜闻其过，未之能行，惟恐有闻，则一时同门人之所鲜能，而以曾子之诚笃，畏子路之如彼者，不其然耶？

四端之发，每每相因。己有不是，则羞愧而必自伤，人有不是，则恶之而曰“哀哉！”是羞恶、是非与恻隐之心，相因也。见人贫困而推吾财与之，则是恻隐、辞让之心，相因也。未知如是看否？

四性之发，元自如此，每一端发，其馀未尝不相因而发。然其主宾、先后，又各有条而不紊。故恻隐发，则恻隐为主而馀为宾，羞恶发，则羞恶为主而馀为宾，后者助先者，而先者赖后者，以成其德，深体之则可见。然自其未发之前，浑然之中，已具灿然之理，思量到此，尽不易也。

“吾何为不豫云云”章内两豫字，以集注观之，若有不豫之豫，释之以悦字，何为不豫之豫，论之以乐天，似不可以一串看了。

两豫字，固似有浅深之别，而方其不豫也，乐天之诚，未尝不在于其中，及其豫也，忧世之志，未尝遽忘于中，不知是因甚如此？此盖理一、分殊故耳。理一，故欲同吾乐于天下，而不得不以不能为忧，分殊，故虽不能同吾乐于天下，而在吾者固自如也，用之则可能，夫何忧之有哉？

以此言之，忧中有乐而乐中有忧，斯可见矣。且理一与分殊，初未尝相离，此所以忧乐二者，常并行而不悖。然要是乐天之诚，比诸忧世之志，似较深。尝如是看否？

“景春问仪、衍云云。”

礼之以正位言，据立字观之可知，此盖君子之所履故也。

此章大旨，孟子闻景春之言，遂说大丈夫之道，其实举自家胸中义理平生所受用者，倾倒出来，直是洒落快活，可以伸于万物之上而无所滞碍。读者但当求其所以能者如何，而深究实体之可也。正不须于大旨外，插入外来义理而为说，以乱本意也。

牛山章引孔子之言，曰“出入无时”，范淳夫女言“心岂有出入？孟子不识心”，程子曰“虽不识孟子，却识心者”，其无出入之谓欤？

西厓先生尝曰：“常人心有出入，圣人心无出入。凡宇宙内四方上下，皆心之境界，不可以在内者为入，在外者为出。”未知如何？

心之出入，孟子以操舍言。范淳夫女但知心之无出入，而不知心之有出入，故以为孟子不识心，政如无病之人，不识人有病一般。然其以为心岂有出入者，却甚是。

西厓先生之言，真可谓善说得此理矣。夫宇宙间上下四方，皆心之境界，则何可以在内者为入，而在外者为出耶？窃意范女所见，政亦如此。故程子之许以识心者此也。但心之境界，固如厓老之言，而此亦操而存者为然耳。

知其性则知天，而集注曰“云云”，则知性与知天，其间更不容下工夫矣。然孔子之四十不惑，五十知天命，而其间有十年加勉，则孟子之言，与彼相戾何也？

性与天，字虽不同，然所谓“天”者，即性之所自出而实不外于性，由知性而便可知天。故孟子于中间，着一个“则”字者此也，岂谓知性之日，尚未知天云尔耶？

小注以不惑当知性，知命当知天，而以吾所见，则所谓“不惑”只是识事物当然之理而已，恐未可便以知性言之。盖性与天道，只是一个物事。故才知性，便可知天，而所谓事物所以当然之故，即性也天道也。此如不然，子贡之闻性与天道，只是一时事，岂可谓闻性之日，只闻性而不闻天道耶？

以此言之，集注之解，至当不可易，而小注说，诚未安矣。

《大学》。章句于知止、知所先后，皆无释，而独于致知之“知”字，释之曰“知，犹识也”何也？

知止之此知字，只如善事父母、善事兄长之善，便属虚字相似。致知之知字，即指此心之神明，妙众理、宰万物者言，而又恐与五常之知字，混看，故释之曰“知，犹识也”，继之曰“推极吾之知识”，此知字，如以善及人之善，本属实字相似。未知果如是认取否？

致知在格物，不着欲与先字，而必着在字，此可见致知格物之为一事。而下文曰“物格而后，知至”，又似分为两项地头。

虽曰“物格而后，知至”，然物格之日，知已至焉。故章句曰：“物格者，物理之极处，无不到也；知至者，吾心之所知，无不尽也。”盖无不到之日，即无不尽之日，则其为一事明矣。特以众物皆格而后，知乃至，故据其始终，而着得“而后”字于中间者此耳，岂分为两项地头而然耶？

诚意章，毋自欺而后，可以自慊，而章句，自慊先于毋自欺，何也？

章句之释诚意，既曰“实其心之所发”，则其下不得不先言自慊，而欲其必自慊而无自欺矣。又况虽至于自慊境界，毫忽不谨，已陷于自欺，则欲其必慊之后，安得不以无自欺继之乎？又“无”字与“毋”字不同，毋字是禁止之辞，无字是无复可禁止者之辞。自慊者正如是，其先后之异，尤恐非所疑也。

诚意乃致知以后事，而又说毋自欺。此所以为知行兼进，而不是知了后，方可以诚其意耶？

自欺与否，非致知之工极其至，有不能随即觉察。然所谓“毋自欺”是诚意底事，今必据此而谓知行两进者，恐不免于分别界限之有未尽。如何如何？

大抵以造诣之序言之，则致知后，方可以诚意，而致知非一日可了底事，诚意又非一日可缓底事。故愚意一日之内，也有致知时、也有诚意时，二者之工，俱不可不并为下得。若待致知了后，方可以诚意，则是为诚意之无其日，而其所致知，亦无所用矣，是岂圣门设教之意耶？来谕及此，见得诚是矣。

胡云峯曰：“或疑傲惰不当有，殊不知本文人字，非为君子言，乃为众人言。”窃意本文人字，虽为众人言，而以其有辟而言也，且朱子曰“如何却不得敖惰”，胡说，诚有可疑。

胡说诚可疑。若曰“君子不当有敖惰”，则孔子之取瑟而歌，孟子之隐几而卧，是非敖惰而何？此其说，《或问》已详之。君子之于傲惰，特不辟焉耳。又传之所以特举众人言者，不惟以见众人之辟如彼，而亦所以戒夫君子，使不至于辟也。以此意看得如何？

《孟子》。浩然章，先说气配义与道，又曰“是集义所生者”，或曰“是集义、养气之工，交致其极”，或曰“集义乃养气之工”，二说何如？

二说皆通。此盖如克己复礼，非克己之外，别有复礼之工，而须说复礼，方见克己之工为是也。则夫所谓“集义、养气”者，亦与此同，非集义之外，别有养气之工，而须说养气，方见集义之工为是也。

“仁之于父子也，〈止〉圣人之于天道也，命也，有性焉”，以性而言，则天道亦不外乎仁义礼智之中，而此复言天道者何也？

所谓“天道”者，固不外乎仁义礼智之中，而天道是举全体说，仁义礼智之于父子、君臣、宾主、贤否，则是各举其一性而言者也。各举其一性而言之之后，举全体说者，得不归之于圣人乎？此所以既说仁义礼智，于此复言天道者欤。

因不失其亲，亦可宗也。此如先主之依刘表，孔子之主司城贞子是也。然学者隆师、亲友之道，亦可如是否？

有子此一句，亦是使谨于始而虑所终之意，则一时之因，尚当如此，况所谓师与友，乃终身服事而与交者乎！尤不可不谨于始而虑所终云耳。

集注既言“圣人，固无积累之渐”，而又言“独觉其进者”何也？以此推之，虽谓圣人有积累之渐，或无害否？

无积累之渐，是以圣人之质而言也，独觉其进，是以圣人之学而言也。

圣人之质，极其清粹。故生知、安行，自来已然，宜若无积累之渐。然至于圣人之学，则其心未尝自谓已至此。故日用之间，独觉其进，而自志学以下，许多近似之名，是则乃所谓积累之渐也。集注之言，实因圣人之自言而云云如是，自学者为则而言之，其有益，何可胜耶？

熊氏曰：“程子专指礼乐之体，李氏专指礼乐之用。”窃意程子言序和，而序和是仁之发用也，则似兼用而言，李氏言待人而后行，而人是仁人，则似兼体而言。未知如何？

序与和，固是发用后可见者，而熊氏所以谓之体，本仁者，天下之正理一句而言。天下之正理，其发也，岂有不得其序与和者乎？以此言之，今谓兼用言者，未为不可。下所谓“兼体言”者，亦似看得是。

但此章所言，专谓惟仁者，方能用礼乐，而礼乐，亦惟于仁者为之用。不然则人心亡焉，不惟人之于礼乐，无如之何，而设令欲用之，礼乐亦不为之用。且看此不为之用一句，彼其用礼乐之际，玉帛交错，钟鼓铿锵，则是礼乐似为之用，而柰何云不为之用也？

请于此更着精神看得，一语分晓以来幸甚。

哀公问社于宰我，〈止〉使民战栗云云。

古者立社，各树其土之所宜木，而宰我使民战栗之对，其妄甚矣。

尝见柳子厚解此章，以为：哀公之问社，是为三家强僭，社稷将危。故宰我所谓“使民战栗”者，欲其除去三家而有此对。顾朱子不取，今何敢以其说为必是耶？

不仁者不可以久处约，〈止〉知者利仁。处约之先于处乐者，其或处贫难、处富易之义否？且此章与下第五章，似当参看。君子去仁，则久约必滥、久乐必淫。此是利仁之事，而亦或及于安仁地位否？

处贫难于处富，故此亦以处约先于处乐。然不论处约、处乐，其得长久能之，惟仁者为然。若不仁者，必不能一朝居，而淫与滥，随之矣。且如利仁之人，是深知笃好而必欲得之者，由是而进于安仁地位，是乃次第事耳。来谕看得是。

有能一日，〈止〉力不足者。夫子言一日，而集注言一朝，则亦可见朱子勉人之深切。

说得甚切。所谓一日、一朝，乃指当初奋起时而言，自此以后，则必须顷刻不舍，然后方得以至焉。若愚者，常不免悠泛度日，语及于此，不觉怵然以惧也。

博学于文，约之以礼。此与四教章，似当参看。侯氏云：“博文是致知格物，约礼是克己复礼。”然则诚意、正心，亦不可谓约礼耶？

大体言之，固如是。圣人初无二教，如《虞书》之精一，此书之博约，《大学》之知行，《中庸》之明诚等，虽其立言之各异，要其归趣，未始不相合，盖所谓殊涂而同归，百虑而一致。

然自学者言之，又必各就其立言地头，而深究详辨，切体力践，然后方有以见其实然而不可易，决然而不可违矣。惟当随处研精，仔细理会，则古人立言本意，于是乎晓然呈露。其所以不曰“博文”而只曰“文”，不曰“约礼”而只曰“行忠信”，及不曰“博文”而必曰“致知格物”，不曰“约礼”而必曰“诚意正心”之义，夫岂无端而说得如此耶？要在各随其义而用力将去，积真之久，许多名理，自不觉会通为一而已矣。

默而识之。学贵自得。故曰“见其过而内自讼”，“见不贤而内自省”，“默而识之”，此皆省察操存之意否？

内自讼、内自省，固皆默而然矣。然此“默而识之云”者，注谓不言而心解，则不但属于省察、操存，而于物理、事理上，亦不言而心解之谓也。试体验看如何？

吾谁欺，欺天乎，凡学者一动静、一语默之间，苟有一毫自欺之心，则便是欺天。

本章之旨，虽不及于来谕所云，而一不循理，便陷于欺天之罪云者，语意警切，直令人悚然以惧。此盖唯知几谨独之君子，为能如是，常持此戒，毋或少忽如何？

忠告而善道之，〈止〉无自辱焉。君臣、朋友，皆以义合，故其事同耶？

事君数斯辱矣，朋友数斯疏矣。圣人之戒，不亦至哉？愚于不可则止一句，窃谓其义似不止于无自辱，而又有爱朋友之心无穷。彼其落落难合，则姑且为之寝默，以待容其更思于日后而受吾之说者，亦出于忠厚之意，盖乘其厌闻，而强聒不舍，又非所宜施于从容酬酢、恳切期勉之地故也。未知此意果如何？

无欲速，无见小利。不但为政，学者为学之道，亦当如是否？

推说亦好。盖自为学时而如是，方于为政时，亦能如是耳。

居处恭，〈止〉不可弃也。恭、敬、忠，只是存此心，而心存则仁便在是也。且居处恭、执事敬、与人忠，是无时不然也，之夷狄，不可弃，是无适不然耶？

“心存则仁便在是云”者是矣。至所谓时与处，不必如是分看。盖言时则处在其中，言处则时在其中，无截然独为时，独为处之理也。

行己有耻，〈止〉可谓士矣。

无乃此“可”字为仅辞，而有未足之意否？

此为子贡问士，故夫子告之如此。虽若未足而止为仅辞，然若扩充这二句所言，而于行己，果无一毫之耻，〈有耻者，正欲其如是故云。〉使于四方，而于君命，果无一毫之辱，则其为士，斯足矣，岂容以仅辞看之耶？

刚毅木讷，近仁云云。

刚毅木讷，是以气质而言也。凡气质如是之人，类皆心不外驰，一直无计较私做去，故夫子以为近仁耳。

士而怀居，不足以为士矣。士尚志而怀其意所便安，则是乃志不立之致，而终归于怀土之小人。

首篇子曰“君子食无求饱，居无求安”，而集注以为不求安饱者，志有在而不暇及也。来谕以怀居为志不立之致，而又曰“终归于怀土之小人”，说得甚当。

君子哉！蘧伯玉，〈止〉可卷而怀之。集注以为出处，合于圣人之道。然但可卷之“可”字，有仅可之意，此可见不能及夫子之行藏也。

可卷之可，何必以仅可之可看之耶？上论史鱼处则其如矢于有道、无道之邦者，是已然之事，故道字下，不着则字，此论伯玉处则其仕与卷怀，是将然之事，故道字下，皆着则字。然伯玉时已始仕卫，故于仕则不言“可以仕”者此也。

或疑伯玉仕于卫，则卫岂是有道之邦？而夫子乃云尔。然朱子不云乎！所谓有道，如天之将曙，虽与已曙者不同，而大抵自此渐向明去。〈不记本文，大意如此。〉窃意是时卫必有如此之像故耳。是其仕特为之兆而已，未必其因遂仕也，故所以亦着则字者此也。至于夫子之用行、舍藏，其行之、藏之，自有脱洒，无毫发累者存。故独谓颜子以惟我与尔有是夫。伯玉出处，以其大体，则虽云合于圣人之道，然岂与孔、颜此意像，得一般也耶？

日月易迈，节序累换，缅惟孝思崩霣，去益罔涯。际玆哀履何似？每念哀资质异常，志气超伦，盖因孙妇与孙儿而闻之稔矣，奇爱之心，实切于中。尚谓哀年纪幼冲，不免以孺子视，只一循例替慰之外，未克以数字道此区区。乃蒙辱先惠疏，满纸缕缕，说尽衷曲，又其文辞赡敏，无异老成口气。嗟乎！故家遗泽之无穷，岂不今而后益信？而向愚之不以书先之者，岂非浅之为知哀乎？

大抵哀之所遭，以常情论之，震剥馀生，必将消缩无馀，惟苟全性命之是图，而乃能念先业之易坠，恐此日之虚掷，慨然发愤，卓然立志，而有此振励迈往之心，吾知哀真可与共学，平日所期望，果不虚矣。向使先府君与王大夫无恙在世，则其所以策励诱掖，涵育熏陶，使至于成就者，当如何哉？而人事已变，言之无及，宜哀之痛迫如是。然孝子之于其亲，思慕效法，只得没身而已。故曰“事死如事生，事亡如事存”，苟能体遗意，念念不忘，以克绍家声，为早夜息壤，而于读礼受吊之暇，常常收拾精神，研究坟典，期于得圣贤亲切之旨，则不待他日，而本领必立矣。又况贵门中先进，不止一二，其为之提挈指导，政不比寻常。幸须益自刻励，以副相爱者之望，如何如何？

子曰：“中庸〈止〉久矣。”《论语》无能字，而有“之为德也”四字，此章无“之为德也”四字，而有能字者何也？赵格庵曰“无为德字，故有能字”，其说尤未解耳。

“之为德也”四字，只中庸二字已包之。故章句亦曰“过则失中，不及则未至。故惟中庸之德为至”者，非以是也耶？

至于民鲜能之“能”字，《论语》所无，而于此特下之者，煞有意义。此盖与下文诸“能”字及圣者能之之“能”字，相叫应者也。人之所以得中庸者，专赖此一字骨力，而勇便在是。章句之特言“《论语》无能字者”，政要人着精神看。如何如何？赵说，亦岂未解而云尔耶？

第六章章句择之审。圣人不待思勉，而从容中道，则未可以“择”字言之也。

圣人虽不待思勉，而从容中道，然好问、好察而执两端用中，便是择之审也。故下章择乎中庸章句，亦曰“即上章好问、用中之事也”，何得曰“未可以择字言之”耶？盖不待思勉之中，亦有此意思在。但比学者之择，则为无所费力，而不害为从容中道，正不可拘泥看也。

君子之道，〈止〉先施之未能也。此独言四伦，而不及夫妇者，此盖以责人之道自责，而独不可以责妇之道责己故然耶？圣人非真不能也，而章下注曰“某未能一，圣人所不能”者何也？

“不可以责妇之道责己云”者是矣。君子之道，虽止于四伦，而四伦之中，其道实有无穷尽者存，虽圣人，亦有所不能，故章下注云然。盖非独不得位与博施济众，为圣人所不能而已也。虽以孝一事言之，不得，不可以为悦，无财，不可以为悦者，亦何可胜数耶？

鬼神章章句张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”风雨、寒暑、屈伸、昼夜之所以然则理也，而专指气而言何也？

固是有是理，故有是气。然所谓是理，舍是气而于何处见得？愚谓是气之能如此者，即是理之所为，而未可以二视之。故此篇中费隐二字，是指道之体用而言者，而朱子则直曰“鬼神之不见不闻隐也，体物如在则亦费矣”，盖合理气为一而言者也。以此观之，张子所谓“二气之良能”者，虽若专指气，而所以然之理，便在于此，又何得不以理看乎？

是故理气，固不可不分看，如夫子所谓“形而上为道、形而下为器”，而又不可不合看，如程子所谓“器亦道、道亦器，然后方得其实，而无坠于一偏之患。”又今所当知者，良能二字为最紧，这良能，是因甚乃尔？即实理自然而然者也。尚可曰：“所以然在良能之外，而疑其不言理耶？”

宗孙亲尽则神主当迁于长房，而长房贫寒漂泊，无迁奉之势而神主尚在，宗孙家忌辰时祀，极有难安底道理。无祝则祭礼未备，有祝则代尽者不可为也，何以则合于情礼耶？仍此迁就，尚未改题，此则尤极不安，当改题而无傍题乎？

长房既不得迁奉，则神主当别龛以奉，祝文以长房名替告之外，似无他道理。

至于改题一款，世或有行之者，而愚意宗统至严，恐不可以一时权奉，辄书支孙之名。如何如何？

独子而为伯父后，而摄祀于本生考妣者，题主叔考叔妣之说，已有陶翁定论，而叔之一字，实有私情之切迫，以本生字题之，恐或不悖于情礼。未知何如？

惟其为本生也，故题以叔考叔妣，则叔之一字，似无私情之切迫，而世俗以本生考妣书之者，亦不无焉，虽未有考据，从俗或无妨耶。