立斋先生文集/卷之二十 中华文库

仆与足下，虽并世而生，邈焉东南，声闻不相及。足下之华问，盖自少蔚然也，而无缘得耳之。向于在咸宁时，蒙足下过访者再，而风范緖论，令人倾倒不已。始知吾党中贤俊，乃有如足下者在，而恨相见之晩焉。第行色甚忙，奉挽无路。又念足下方为名缰所绊，而仆则依旧为潜深伏隩物，云山既别，燕鸿且异。故临别更枉之约，有不敢准望矣。

不意足下惓惓冞勤，乃者又为之迂辔委临于穷山绝壑之中，而讨尽肝肺，如素相狎。袖示三编，又皆宏言崇论，不但文章高古，有非今人口气，而识解之博，造诣之深，又自发见于此。虽未可以是而遽测足下之蕴奥，然大抵以足下年纪，其所就之已能如是，历数湖、岭，殆未见其比。每逢意中亲知，吃吃说足下不离口，索居闲处，向溯一念，无日不憧憧。

玆者耑价忽至，手翰珍重。且审秋凉，政履晏胜，欣倒开泻，已不可量。又其满纸缕缕，皆自悃愊中流出，首尾铺叙，委曲备至，即令相对稳晤，亦何以加此？而其使我可得常目而慰此心，则比诸一时面谈之过耳成空，又自悬绝。擎读珍翫，何啻百朋之锡？但以无似为有一日之长，而猥有求益之意，则非仆之所敢当也。

仆本禀质昏愚，志气懦弱。其于向上一节，固不可谓全然无意，而悔悟既晩，作辍无常，只今六十之年，了无一长可称。徒以杜门敛踪之故，厚窃虚名，滥取非分之爵，言念欺天之罪，实无措躬之所。鬼神在傍，斯言非饰。惟是过信游谈，而不知其实者，间不无一二相从，然率皆垂槖而归，其不为世人之所笑者，亦几希矣。今足下又欲向木居士求福何耶？愧赧之心，到此益增。第厚意不可虚辱，故聊陈迷昧之见，冀闻可否之教，惟足下试察焉。

大凡今人之才气发越者，当其年锐之时，苟无先觉君子为之指导，则虽令有志于学，其不免于出入泛滥，自是理势之无怪者。虽以程、朱大贤，其初亦有是患，反而求之，然后方得正当门路，况于其下焉者乎？

自夫世衰道微，俗学多岐，志于功利者，惟以科宦为重；志于声名者，惟以词翰为主，而此外又有尚气节要作士大夫者，往往而出，无论卑高，类皆局于此数者，而至于吾儒家端的旨诀，看作笆篱边物，以为是非吾辈所及。设有读圣贤书而探义理窟者，不过欲以为谈话之资。夫如是则斯道之不兴于世，宜也非异也。

愚鲁无状，虽不敢与语于此，然寻常慨恨久矣。今观足下之书，其有志如此，用工如此。虽随俗应举，而不为功利所溺；虽慕古为文，而不为声名所移。又知尚气节者之流于一偏而不足与于大全之道，奋然勇拔，卓然树立，而迥出于颓波之外，是非天资近道，地步超伦，高识远见，独存于胸里者，其孰能及此哉？然且勇迈之志，愈往愈笃，学已进矣，而犹患其未至；业已精矣，而犹惧其未能。日用点检之间，凡系病痛，无不按发。若此则即其自讼之辞，而足下之不安于小成，已可见矣。此仆所以尤敛衽叹服处也。

虽然凡事之属于既往者，虽有欠阙，亦没柰何。为今之计，惟有益坚此志，益懋此事，使吾尊性、道学之工，不容须臾之间、毫厘之差，而其要又无过于一“敬”字。可以成始而成终，胜百邪取万善，都由这田地得力。此其说具在方册，足下之所厌观而饫闻也。诚能用力于此，而实得其效，则足下所谓《论语》之九思、《大学》之诚意，次第皆为吾真有底。以之而穷天下之理，以之而体天下之道，无所往而不沛然有裕矣，未知盛见以为如何？

昔尝见大山李先生，以为子朱子尝言“某得处无多，只在一两句上”云云。故顷于奉晤时，已为之关说及此，其或记有之否？此个话头，人莫不知，便与常谈无异。然如欲实下工夫，则舍此而又无他道理，故辄敢诵其所闻，仰复如是。盖以其所不能者，望于足下，而冀以闻切当之谕。

且念此物之昏愦，去而益甚，古人所谓“老将至而耄及之”者，居然当我之前矣。以此尤思有赖于年少彊辅，或得免大颠蹶于左右扶护之间，而如足下落落相望，此亦未易，浩叹柰何？

所留盛稿，近地老宿皆谓足下少加之意，而至于纯熟，则他日主盟于儒林必矣，盖其所见同也。乃若于鄙见中，或不无未安处，则从当仰质，以求明诲耳。所欲言不止此，来使暮泊而朝发，呼草。不宣。

料外耑价又至，惠以德音，庄诵再三，欣感已极，且审冬令政履晏胜，尤庸喜贺之至。宗奉晨依昨，馀何足浼闻？前日仰复中所论“敬”字，窃观来书，独无语及于此。故认得盛见若将准备吾答语而故漏之。且此昧陋，舍是而又无可为说，遂为之僭易𫌨缕。然此实足下之所已知，而自家之所未能，则匹似无奇而不足采，政尔悚耿于心，乃蒙曲垂谅纳，辱与相往复如是，使此昏愦而无可望者，亦得兴起于下风。如足下岂非所谓“乐取人为善”者耶？叹服叹服！

至于克己上工夫，苟非颜子红炉气力，凡干私欲，随遇如点雪消去，尽是难事。况此花柳一关，是天下第一铁门，故至此而误平生者，世不知有几人。虽以胡澹庵之气节，犹且不免焉，则其所以遏绝堤防者，尤不啻其难。然此乃破骨之锯，伐性之斧也。诚知其如此，自当斥绝屏远之不暇，尚何患于骎骎然入其中哉？退陶先生与高峯书，其论此不啻详焉，盖亦以败军将自喩。

虽于矜持已熟之后，犹以为时不无喜猎病，而愈加戒谨，则古人之寄一生于虎尾春冰，而常持雪未消草已生之戒者，良有以焉。然以足下盛年志气，其一刀两段，似亦不至为甚难，制欲一款，愚不当深为足下忧之。但别有所献忠者存焉。

足下于天下之书，读之不为不博；于天下之理，穷之不为不多。然此道精微，洞见实难，必须潜思积虑，毫分缕析，极辛苦不快活境界，无数经历过，然后方得好消息来。

其于天命之所当然与夫所以然处，始有所真个体认，而古之学者，犹不以是而自足，又为之广游四方，以资丽泽之益，盖朋友讲磨，又是不可已之道理也。固知足下之识解已到于高明，湖中诸益又不为不多，而其在方进之业，想必以十分造极为心，则思辨切磋之工，政当愈至而愈不厌。倘于解官之后，居闲之际，既为之益加勉励。又以所得，发问于岭外同志，则众论合凑，理趣益明，不惟前日之所自信者，至是而愈可信，厥或有疑，亦可因此而得解矣。岂不美哉？岂不乐哉？

虽然，此则为足下道问学而言也，乃若尊德性一节，姑未之及。然无论知行，其要莫过于敬，而向所献“须臾毫厘”四字，又是吃紧语也。并望加之意如何？感足下相与之厚，敢以瞽说添灯于日下，第谅其献忠之诚，幸甚幸甚。

临岁除，专价惠存，实出望外。又况满幅琼琚，满纸肝肺，不啻如双南百璧之赠，何足下惓惓于无似一至此耶？反复讽诵，感篆没量。且审穷沍，政履起居，以时增重，尤庸仰慰之至。

宗侍事粗遣，而薄此残腊，百感来集。他无足浼闻，只是秋冬以来，远近朋友迭来相访，其中有见识超诣者，不止一二，所以慰寂寞之怀者，殊不浅鲜，却恨不得与吾足下共之。今得来谕，又知足下亦有伐木之思，深以阻绝为叹。盖欲于义理上十分透彻而已，则从容讲讨之益，诚不可无，故仆于曩日书，已略陈此意，于是焉足下之信吾言，又可知矣。

乃若“敬”之一字，既知用力之方，则但当勉勉孜孜，吃紧服膺，使无须臾之间断，然后方得收功于始终，而顾此昏愦之物，常患其不能如意。私自循省，可愧者实多。今以来书观之，则足下之真切体验于日用之间者，有如是焉，点检饬励，无非经历中所言。乃知君子之笃实为学，果非常情之所能及，而他日造诣之极于高远，仆安得不拭目而望之乎？千万益加进修，副此区区。

元善前丧既新占，后丧当合窆，而用术家言，姑待利年，而权厝于阶下十步内。地师云：“上下穴俱佳，待利年，告由改封筑，合茔域，则墓祀自当合设，而妣后考前，则合设以祭，为轻统于重之义。”墓祭今姑各设，而俟改封合域，未知如何？

合窆之节，礼有明据。至于考前妣后，合封为一，孤陋未之闻也。且其相去几十步，而但筑其中间，使之相连，则坟形太长，《记》所谓“马鬣封”，亦不至此。均筑其四方，使之圆满，则坟形太大，俗所谓“古礼葬”，乃或近似。未论于礼无稽，其为骇俗亦甚矣。愚意待利年合窆固好，而若上下穴俱佳，则仍存无动，亦未为不可。盖同原至近之地，墓祀之合设于考位，或说不为无见。盖在神道，亦当有以卑就尊之理。然既不合封，则逐墓各祭，亦何害于一致其诚之义耶？

元善伯兄早没，长侄承重。年前伯父之丧，从侄亦承重，而其妇欲从服矣。时有一知旧尝游星湖门下者，来主丧礼，以为姑在则不当从服，故只依诸妇服矣。今兄嫂无恙，故亦从前例，或有讶之者。于是取考丧礼，则《备要》成服条云“夫服齐斩，一从夫，承重同”，横渠《理窟》、朱子《家礼》与时王之制，皆云“从服”而无姑在否之说。

承重者之妻，虽姑在而从服三年。盖以“属从者所从虽没也服”，既是礼经明文，故朱子《家礼》、横渠《理窟》与近世《备要》，其论皆如此。又是时王之制，而一边之人皆已遵行，则固不可以“彼此”二字，横于肚里，为私意所隔，而废却公共之理。但所谓“承重同”云者，虽无姑在否之说，亦无姑在必服之说，则窃恐此亦直据从服之义而立制如此耳。

至于姑在与不在，或未及致思而然矣。故退陶老先生特辨其姑在否之义，其见于本集者，不啻丁宁。其答寒冈问目，又有曰“礼曾孙为曾祖承重，而祖母或母在，则其祖母或母服重服，妻不得承重”云云，观于此，亦可见大意矣。以此岭中法家，莫不遵行，未有姑在而妇承重者。但本服之外，衣裳不得纯吉，而用浅淡色。夫以我老先生之大贤，立为中制如此，则虽行之天下可也。窃意星湖之论，亦必祖述于此，而哀家当日主丧礼之人，其亦知所从违也。

泣弓之痛，率土惟均，而如吾辈世臣之受异数者，罔极尤倍。矧惟日月不淹，山陵已毕，彼此血涕之外，尚复何喩？

顷者甘文使君，袖致长笺惠疏及所著箴若赋若干篇。倾倒披翫，其为慰满，有不可胜言。顾以没便，迄未奉复，薄此岁暮，怅恨徒深。日昨自芝山又承递来珍缄，就审哀履起居，一味支相，又何等幸荷耶？

宗顽缕苟延，而拊时崩陨，去益如新。加之身病不离，连事刀圭，要是衰气使然，自怜柰何？因念此物固已矣，而若于知旧中有卓然可望者，则虽死无恨，历数吾岭，亦未多见。自得哀座下以来，寻常倚重，迥异于他，所以前书有所云云。

今蒙座下亦垂念冞勤，辱示近日云为，若是其备至，而检省之切，锄治之猛，研究之密，存养之深，俱足以仰见进修之日笃。钦叹之极，不觉敛衽于下风也。

大抵座下天资绝伦，不用笺注诸说，能通经传奥旨，以若聪明，其于天下之理，何所不穷尽？学力出常，非有严师畏友策励警戒，而货、色、宦三关，又不啻如铁门之坚，一朝而能透之，以若勇决，其于天下之欲，何所不屏退？循此以往，则计于此道，似已洞见而实体之矣。此犹不以为足，而日有所事于居敬精义之工。吾知座下不造极则不已，若是者又何患于忧饥寒、好著述二念之难断乎？意者佛家所谓“法中龙象”者，即座下之谓也，千万勉之！

四首箴、三篇文，大体并好。其间不无些未安处，而不害为吃紧着力。超然独见之语，惟读朱文一书，所隐暎指斥，似未免太露锋颖，恐非随时逊言之道。故一二同志之外，未尝轻以示人，望须另加删改而出之。

乃若《五都赋》，其宏词博辩，直可与班掾《两京》、左思《三都》相上下。虽其祖述于彼，而文字间蹈袭，又不能无，然斯则古人亦不免焉。至其有典则可讽玩处，或当过之。盖此等铺张之作，自是我东方艺苑之不可无者，千载以还，得座下一鸣之，其亦伟矣。后生辈得此，又足以资其见闻之博，非小事也。但于人物品第之间，自岭俗观之，似或有疑于座下之权衡，而有纷纭之端，故亦未尝轻以示人。今蒙还索如是，幸于修润后，必为更掷，使此病蛰老生，得以坐观五都形胜暨风土谣俗、政治得失之故，而忘其匏系之踪如何？

国恤前葬未及虞者，自朝家许行于成服后，已有节目之颁下者，岂其未及见耶？此与他祭有异，慰安魂魄，不可不以时，故如是。且于因山前无禁葬之典，故葬者亦多，而虞卒皆依常日行之云，想缅礼亦一般矣。若尔则“庶羞”二字虽不改，恐不至为大未安耶。

因山前私家时祭及节祀，依朝令废之，则忌祀似亦一般，而但此乃丧馀之日也，子孙情理有不忍虚度，略具素馔，以纸榜无祝单献而行之，亦自不容已者。盖忌祀非他祭之比，而西厓先生则当懿仁王后之丧，以素馔奠墓，夫岂未安而为之哉？然而展墓以其显行于原野为不敢，世无行之者，恐此为合于时宜耶。

大祥及禫，待因山后次第设行。其忌日则略设以荐者，盛论甚当。如此则加服四五朔于其间，是不得不然处也。且世人或再期后始葬者，次月行小祥，又次月行大祥，而遂以过时不禫。今拘国葬而如是行之，尤岂不当然矣乎？但于略设以荐之际，似当以退行大祥之意，有具由以告之节。及其大祥也，当日即吉，亦有所不忍，姑着白衣带，间一日除之如何？

明春终制时，祥禫服色，如来示为之似宜。但出门以后，则恐难以上墓，便着缁冠带，如何如何？鄙家则禫服以素，而不以缁。然国服是生布，故亦不敢以熟者出行计，无乃太拘滞耶？

春间堤峡，金甥袖致长笺，满纸缕缕，如相对细讨，慰泻之极，还不觉山河之间阻。自非惓念之厚，其何能使我如是耶？区区感荷，又不可胜，而顾后风便亦断，居然秋序已届。际玆学味更如何？日夕倾溯，第切憧憧而已。

宗草土馀喘，又见国祥之奄终，莫逮之痛，彼此所同。况是忌疫之身，一向畏蛰，三年之内，一未奔赴，顾念分义，陨越冞增柰何？示意果然，当今之时，论理讲学之外，诚无足挂诸齿牙者。且以足下之聪明精力，其于此道见解体验，已自迥绝于流辈，而又得闲居静养于寂寞之滨，前头日月，皆为吾进修之用，则其造诣之万倍于人，尤当如何也耶？是乃天所以相吾人，而使得大有所成就也。足下又不以所至为足，而益自勇迈，于凡天下之善，靡所不乐取。故虽如鄙人之言，苟其有当于意，则未尝不曲采而虚受之，此尤不可及处。

然私忧过计，尚谓足下之于此理，恐当更就丝毛上，益加寻讨工夫，又就本原上，益加涵养功力，使凡界限分别之际，一一透彻，而无毫发之未莹，日用云为之间，念念存察，而无顷刻之或忽，然后方可以愈造乎高明光大之域。其于处世接物之道，亦无所往而不沛然有裕矣。何者？圣贤所说义理固为明白，乍看似无不可知者，然亲切玩索之久，又自有无限疑难生于其中，直令人愤悱而不能已，此即所谓极辛苦不快活境界也。

然而既思之又思之，既绎之又绎之，期必贯通而后已，则好消息于是乎始来，而真面目于是乎始露。一处如此，又一处如此，而向所未晓于心者，次第冻解冰释，无复可疑矣。惟其既悟而有犹未敢自信者，或苦思而有终不能自悟者，则不得不就正于有道而傍问于胜己。此古人所以贵夫师友之益，而亦必有如许笃实工夫，方好发以问人。凡此曲折，足下岂待愚言而知之乎？且愚尝有所经验者矣。世盖有不能如是，而以博洽自负者，试问其中之义理，则类多黑窣窣也；以高明自负者，试问其中之精微，则亦多鹘囵呑也。

至如此物，于二者俱无可言，而亦自以为不无窥斑之见矣。及遇真知者而被其问，则亦茫然而莫之对也。若是乎义理之未易穷，而设令有已知者，尚可曰已知云乎哉？

足下天资明爽，其于格物一节，想已无馀憾矣，而区区之虑，犹恐其或少极十分理会之象，敢以是奉勉者此也。至于本原上涵养，别无可多着言语，在足下之尊所闻，加勉而已。然此心之操舍，只在毫忽之间，而事物之来，几微之萌，又甚微而难辨。

气质之性又易动而难制，苟以毫忽易忘之心，遇难辨之机，而任难制之性，则其所以发见于外者，愚不肖之人，固无可论，虽贤智之人，必将有过度而不中节者。评论人物之际，则不自觉言语之直截，而或不免于轻犯忌讳；忧愤时俗之际，则不自觉辞气之峻激，而或不免于易招患害。是盖与可语者语之，而别无他虑故耳。然元是无益之言，不如默之为得。

又于立论之间，亦殊有未洽当，不见其果然处，参错出来，是乃平日见解不甚端的，又为慷慨不平气所驱，以致于此耳。若是者，愚见多矣，间尝以自已验之，则虽于细微之事，心不存、几不审处，辄有过误之端，而未莹之见，有激而发者，必也不满于人意。设令人未及知之，而自觉其如是者，不一而足。是何也？非以本原之不能涵养，而闲气之乘时故耶？

窃想足下天分甚高，其于涵养之功，固已几矣，而区区之虑，犹恐其或少深密沈厚气象，而圭角之有时或露也，故敢复以是而奉勉焉。此皆片片赤心，千万谅采。如其不可，亦有以辱教之，俾知其误，幸甚幸甚。

海翁挽词七言百韵，摸写得此老平生如画，笔力文彩，汪洋炜烨，非足下蓄积之富、琢炼之精，亦安能若此乎？大抵文章之作，本由于不得已。事有可记，而非是无以记，则不得已而记焉；物有可状，而非是无以状，则不得已而状焉；言有可述，而非是无以述，则不得已而述焉。至于以之而明道，以之而垂教，又以之而酬酢万事，皆不得已故也。厥或情性之所感发，有不能自已，不自觉写之于文，而境与意会，语与神偕，邂逅之顷，词理圆满，则此虽与不得已者有别，然亦其适会不期然而然者耳。曷尝有意于工雕篆、巧粉泽，以悦人之耳目，以求己之声名哉？是以古圣贤文章，类皆达意而止，适可而止，未尝为不紧、无用之言。惟其道德充盛于内，而英华发越乎外，文明清淑之气，磅礴洋溢。故随其所遇而书之，自无不灿然而成章，假令其言至澹泊而至浅近，其中亦有无穷之味，令人咀嚼而不厌，是何也？由其出于不得已及不期然而然故也。

又此亦只是枝叶而已矣，愿足下更于根本上，益加培㙲，使其深厚者愈深厚，而少无浅露向外之念，则发而为文章也，未论其出于不得已及不期然而然，尤当丰不馀一言，约不失一辞，而的确平实，无复有丝发可疵之处矣，未知盛见以为如何？

感足下相与之厚，忘其僭率，而竭言至此。盖以友朋相切磋之谊，有不容一于赞美，而不陈其所见以听可否。然区区纸墨，亦何能尽其襞积耶？知欲更为枉顾，而深以未能为恨，此则势也柰何？惟因风时惠德音，使精神常相暎彻焉，则此为千万之幸耳。

闰二月书，自堤上转到于此，惊喜披读。备审日用凡百，历历如指掌，积有驰想之馀，开泻欣慰，已不可胜。且其省察克治之工，去益严密。足下之所追悔，不过微瑕细疵之去未尽者，亦无不点检出来，不待人言，而思欲并根本拔去之，倘非至明且刚，曷足以与于此哉？

曩仆之献愚，虽出于相爱之至意，而言涉臆料，未必有中，故未知盛见以为如何，今蒙一并虚受，至谓将终身而服膺焉。所寄诗一篇大意亦然，十回庄诵，叹服没量。诚如是，凡为足下之友者，其孰不感动而乐告以善道哉？

但诗幅中二字称号，极令人骇汗不已，甚非所以循例相从，俾安愚分之道。且其见笑于世必矣，千万谅此，后勿复如是如何？因念与足下别，今已六年于此，而命驾相从，既无其望，如仆衰暮之人，怅望之怀，殆不能堪。眷言涯角，只自伫立以溯而已。

示谕“居穷处约之中，凡事有时乎不能无累乎心”，此自古人已患之者。然今亦无他道理，但于理义上，益笃其工，使吾之得于内者，日造乎其极，则常自浩然而泰然，外物自不得为累矣。人若未到于此地位，又有一个“忍”字，可为处贫之良方，而此则非所以奉告于足下者。惟凡事一循乎天理，而无容一毫私意，为正当妙诀耳，如何如何？

前十初辱复，晦间始得承见，慰豁不可既。顾阻信又隔岁矣，即玆新正，学味更何似？旋庸纡郁之至。

宗鲁私家不幸，前秋遭仲母丧，才过襄礼，老妇又不起疾，种种情緖，曷可形言？加以精力之消亡，日甚一日，日用酬酢之间，失后忘前，十居七八。况于区区寻数之工，本未得力者，尤何望于万有其一乎？以此自觉胸中枵然，直与木偶无别，自怜柰何？

盛谕中“心体如水”之说，取譬甚切。盖程子此言只是形容得未发时气象，而其理最微，学者猝难理会，如是取譬于水，然后方见分明。然元来未发之时，则思虑未萌，而知觉不昧。故自其思虑未萌而言，则以为耳无闻、目无见可也，自其知觉不昧而言，则以为见闻之理在始得，而所谓“亭亭当当，直上直下”者，即指此境界而言也，亦何待于此说而足乎？

且所谓“无闻见”者，非谓其真无见闻。彼其声色之自然入于耳目者，初未尝无也。但于此时心体寂然，非我欲见而见、欲闻而闻者，便与无见闻同。又未有喜怒哀乐之发，而万事皆未萌芽，实无声色之可闻可见者，则其谓之无闻见，良以此耳。《中庸》亦不曰“所不睹、不闻”矣乎？然而当此之时，若无戒惧之工，则其寂遂归于灭。故虽曰耳无闻、目无见，而必须有见闻之理在，然后方无此患，见闻之理所以在者，非以夫戒惧之工有以致之耶？盖当此时，虽非有所知觉，而若其能知觉者，未始不自在也，试以是体认如何？

答令族侄书中，其论致知之有资于力行者，又极痛切。盖必力行而体之身心，然后其所知方亲切而有实受用处。三复以还，不胜钦服。然至以《中庸章句》所谓“存心”者，直谓之力行，则却似未安。试以经文观之，其曰“尊德性”云者，本上文“发育万物，峻极于天”而说下来，以见道之极于至大而无外者。惟存心为能凝之，故《章句》亦一从本意而释之。虽于其中包涵得力行之意，而乌可直谓之力行耶？今无用多说，试为改之曰“尊德性，所以力行而极乎道体之大”云尔，则惟此“力行”二字，其于致广大、极高明、温故、敦厚之意，释未尽，当何如也？

大抵《中庸》大旨，专在于知、仁、勇三德上，深致其意，故此段所谓“存心”即所以为仁也，所谓“致知”即所以为知也，二者之必极其至即所以为勇也。固是仁属于行，行属于仁，然曰仁曰行，各有攸当，其不可以仁而直谓之行，以行而直谓之仁者，亦自晓然。然则存心、力行之别，又安可不明辨之耶？

客冬令族叔正言君，归自京师，投示惠疏一封，倾倒披慰，恍若更奉清范。且审学履连胜，觐行方启，哀溯之馀，远慰无已。第流光易迈，乔山奄封，莫逮之痛，率土惟均。然足下犹得攀号于𫷷卫之下，粗伸分义，岂与并此而亦不能，徒洒血泪者比哉？

即玆孟春，缅惟欢侍益福，仰慰且祝。宗鲁顽不灭死，忍见三霜遒尽，陨绝之外，尚复何喩？因念足下所以惓惓于无似者，徒以其一日之长。谓或有管窥咫闻于方册间，前后面叩书问，无非精微之义、切要之旨。然自顾庸陋，老益昏昧，枵然虚壳，直与木偶人相似，其何能发为言论，以答厚意之万一耶？又况足下之于此学，下工有年，其于立志之要，必已自得久矣，则尤不敢妄有所献，以为日下添灯之计。惟是平日所略窥，而未能者则有之矣。

夫人之所以发此志者是诚也，所以持此志者是敬也。诚敬相须，而志立乎其间，故苟无真实心于其初，以为之根本；又无专一工于其后，以为之田地，则虽曰有志，其立也无日。盖非暂立之难，而能常立之难；非勉强立之难，而能至于自然立之难。苟至于自然立之境，则又何患于道与德之不立也哉？是以古之君子，既有此志，则必确定而不易，磨砺而益刚，要使贯彻动静而无间断，撑亘终始而不退转。然后方可谓之立矣，而语其要道，则实不外于上所云诚敬二字。

诚而不懈，志益从而不懈；敬而无失，志亦从而无失。由生至熟，只在于自着力而已矣，夫岂外此而别有道于其间哉？此其所以穷理则至于知天命而后已，反躬则至于不逾矩而后已。十五志学之志，于是不待勉而自立，而道与德遂，能与天地并立者也。

顾如宗者，虽能略窥此意，而气质凡下，精力微残，至今行年七十，依旧不立如此。夫以如此之人，出如此之言，诚为可笑而可愧。然足下倘不以人而废言，又能以我为戒而居常惕念，惟恐其或似之，则其于立志之方，亦不为无助，他山之石，庶有补于攻玉之用矣，如何如何？感相与之厚，缕缕及此，俯谅幸甚。

祸福之说，盛见甚当。人能知此，则必不求之于自己善恶之外。然《洪范》六极，弱又居一，是亦凶之类也。若能并以为戒，则尤有助于切己工夫，如何如何？

大抵善而福、恶而祸，理之常也。有时乎反焉者，气数之变也，而从古以来，得其常者少，得其变者多，故或以为理弱而气强。然愚谓天下之莫强者是理，而气终不可以夺。虽其暂变于一时，而亘万古复其常者，果何物耶？虽彼天地之许大气，向使无太极主之，则天翻地覆久矣，理之莫强，于此已可见矣。此所以君子卒还他君子，小人卒还他小人，而一时之祸福，不能易其善恶之实也。苟惟其常之恃而无惧乎其变，则其为定力当益固矣，善乎！足下之有是见也。

祭祀鬼神之说，盛见亦是。但以屈伸之理言之，人死则其气便须消尽，岂复与充满于天地间者，合而为一耶？瀜冰入海，合为一水，横渠《正蒙》固有是说，而究其指归，则与佛家轮回之说无相远。故古人已辨破之，此数句删改为宜。

程子所以语张思叔一款，鄙见偶如是，不敢保其必然，当以盛论为正。然乃若“欲”之一字，恐不可以其朴茂而有沟壑之志，谓其能决意不徇。又其中最难制者是女色，故虽以苏子卿、胡邦衡之气节，犹不能无讥于后世。盖于一念之间，少忽而不致谨，则便是忘生而徇欲者也。于此而能竦然惕然，凛乎若蹈虎尾而涉春冰者，未知思叔果能之否乎？程子之门人多矣，而必以语乎彼者，匹似有见于隐微之病，而彼顾不悟，至以先生之厚为保生为问。故默然之馀，发此一句话答他，而语婉而意明，切中乃如是。窃恐愚言终似近理，而未可全然舍之如何？

邵子之学，程子以为安且成，又以为内圣外王之道，则《遗书》及《语录》所云，固为可疑。然但念尧夫以天挺之人豪，英迈盖世，而不曾施下学工夫。故虽其胸中洞豁，光明洒落，如空中楼阁，而其根本之不帖帖地者此也。又其平生用力，专在于《易》，其历览无际悟得至理处，诚为卓绝于千古，而终是一数字，不能无其弊。看其意思，居常厌看乎其衰，怕处乎其盛，而类多便宜上占取。故使其见用于世而遇可为之时，则必将有投机乘会，因势利导，而惟期立功之举，如其不然，才觉难，便曳身以退。略无置成败于度外，而鞠躬尽瘁担当做去之意者，亦所无怪，是其自私自利，去偏霸奸雄，果能几何哉？此程子所以邻居三十年，未尝一言及数字者也。盖圣贤心中，只有一个义字而已，至于命，自是初不足言者，故如是。然此亦推见其弊，而出于防微杜渐之至意耳，又岂可以是而不取他长处乎？鄙见如此，未知是否。

落落湖、岭，嗣音未易，向风引领，祇切驰神。不谓惓念罙勤，伻书远至，满纸手墨，宛带隔年颜范。第审春府政体欠宁，是庸贡虑之至。仆草土馀喘，仅保形壳，而自量精力日渐消亡，年在桑楡，无怪其如此，亦且柰何？

前去鄙说，虽似近理，而语非心得，有不足仰备一察，今蒙曲采如是。又就诚敬二字而发明得亲切，从来玩索之精、体验之密，又可概想于此。三复庄诵，不胜叹尚。

然斯二者，自其始而言，则必有真实无伪之心，然后方下得专一不贰之工，而虽谓之诚先于敬可也；极其终而言，则必有是专一不贰之工，然后方至于真实无伪之境，而虽谓之敬先于诚可也。

大要使之敬者是诚，而敬之至则又只是诚而已矣。此其说古人言之已详，而来谕所谓“诚则物之终始，敬则所以成始终”者，又何其约而尽也？《夙夜箴解》不云乎？“学者体天之诚，以求至于圣人之诚，亦惟用力于敬而已”。今请毋多谈，但能用力于敬，使无须臾毫发之间断渗漏，则到头自当有至处。其为纯然之实心与粹然之实理，愚可拭目而见之矣，千万勉之勉之。

七情亦有理发，批诲诚是矣，但有见未到处，不敢不更禀。盖本然之性之中，只有仁义礼智四者，故所发者，亦为四端，而若七情则本非出于本然之性。故虽其当理而发者，亦是气质之性之所发也。今若以七情之当理者，谓与四端同原，则性中又却添得七情之根柢也，未知如何？

退溪先生《心统性情图》，敢不笃信？而但《中图》所谓“四端”固出于仁义礼智之性，至于七情，则未见其所从发处。若谓其出于仁义礼智，则是与四端无别也，若谓其非出于仁义礼智，则《中图》不言气禀是七情者，便为无根之木、无源之水，此岂非可疑乎？伏乞明教。

“七情之亦有理发”愚言，本于退溪《中图》，而退溪此图，亦有所本。《乐记》不云乎？“人生而静，天之性也”。此性字即所谓本然之性，而其下言此性之感物而动，则便以喜怒哀乐爱恶欲言之，此其七情之亦为理发，一也。《中庸》又不云乎？“喜怒哀乐之未发谓之中”，而《章句》谓“喜怒哀乐，情也，其未发则性”，此性字即所谓本然之性，而其发则便为是喜怒哀乐，此其七情之亦为理发，二也。程子《好学论》又不云乎？“其未发也，五性具焉”云云，即又系之曰：“外物触其形而动于中，其中动而七情出焉。”五性即所谓本然之性，而其动则便为是七情，此其七情之亦为理发，三也。

惟其如是，故退溪为作《中图》，而上一圈，惟书仁义礼智，以明本然之性，其下即以四端七情合而书之，以明本然之性之发，不惟为四端，而亦为是七情，则七情之来历苗脉，已不啻分明，何为如无根木、无源水耶？

或者又疑此七情即《下图》七情者，非也。《下图》七情是从气质之性而发者，岂与此七情之从本然性发者比哉？盖七情之从本然性发者，纯粹至善，与四端只是一般而已矣，此所以与四端合而言之也。至其从气质性发者，不免有善有恶，而虽其善者，与发于理之七情，自不相侔。此所以别书于四端之下层，以见其迥异者也。

第观此《中、下二图》，此意已不啻分明，而都缘后之学者不曾致意详考，惟以四端理发、七情气发之说为主，而转成铁定见解。苟有涉于喜怒哀乐等名色，则都把做气发看，而不复知亦有理发者。今盛辨虽多，似亦堕在此臼，而首尾所说，只是就《下图》上说得耳，盍更就《中图》细加玩绎耶？

未发已发云云。众人则未发而有昏昧杂扰之病，已发而有乖离激戾之患。其未发也，虽或有霎时之中，而非吾所谓大本之中也；其已发也，虽或有一事之和，而非吾所谓达道之和也，未知如何？

窃谓：大本之中是此心之全体也，达道之和是此心之大用也，而朱子以为“此心之全体、大用，无日不发见于日用之间”云尔，则众人之未发而昏昧杂扰、已发而乖离激戾者，固不可与论于此。而若其有霎时之中，则即此霎时之中，亦是此心之全体，发见于日用间者，而大本之中不外是矣；有一事之和，则即此一事之和，亦是此心之大用，发见于日用间者，而达道之和不外是矣。

盖道之体用无日不发见者，自如此，终是沮遏他不得故也。特患众人之心，得有如此时者无几，而又未能随即觉察，以致接续存省之工，故才发见便因掩没，直与无中和一般。若尔则虽有此全体之发见，何从而立大本；虽有此大用之发见，何从而行达道乎？以此言之，虽谓之非吾所谓大本中、达道和，亦未为过，而其实大本中、达道和，只当于此等暂发见处，看取宜矣。盖虽暂发见，其为道之体用，故自如也。不然，朱子之言，曷为丁宁如是哉？

理气不可不分，亦不可相离，程子所谓“贰之则不是”者是也。盖理气元不相离，则合而言之，固无不可，而苟不分析，则指意不明故也。今以鬼神言，则天下固无无理之气，而欲求鬼神本来面目，则但当属之形下之气而已。故孔子曰“其气发扬于上”，程子曰“造化之迹”，张子曰“二气之良能”，朱子则以二气、一气言之，从上圣贤之论鬼神，何尝有一字及于理者耶？但即其已然之迹，而究其所以然之故，则亦实理而已。侯河东以鬼神与诚分以为言，有若鬼神与诚各为一物。故朱子辨之曰“鬼神之德所以盛，以其诚也”，未尝曰“鬼神即诚也”，则立言之意亦可见也。至于周子所谓“阴阳一太极”者，亦因阴阳而推本为言也，其实阴阳即二气也，不可直以阴阳为太极也。故单说鬼神，则不可不谓之气，而欲推本鬼神之所以盛，则不可不谓之理。鄙说所谓鬼神形而下者，而形而上之理亦未尝不在其中者，幸更赐教焉。

所论甚当。理气二物，要须分别得如此，然后方无认理为气、认气为理之患，而识见明透，可以横说竖说而都无窒碍矣。然愚亦何尝谓鬼神是理而非气耶？只为理气二物，固不可不分，而气之与理，元自吻然为一。故虽但举鬼神二字，而所谓德与道与诚，便可即此而认取云耳。又此章大文及章句，终始只就气字上说，而大文则结之曰“微之显，诚之不可掩”，章下则总之曰“不见不闻，隐也，体物如在，则亦费矣”，是又非直就鬼神而言，不待别为说而足者耶？

盖所谓鬼神者，虽曰气矣，而曰鬼、曰神，已与直谓之气者不同。又其良能功用之如彼其盛者，以其无形声之可见闻，则实与此理之无声臭可闻嗅，吻然而为一；以其体物而不可遗，则实与此理之为物体而无不在，吻然而为一。故大文及章下，所以直谓诚之不可掩、直谓道之费隐者此耳。然则愚之以为鬼神之与诚与道，有不可二视，而不嫌其同辞者，又岂是全无所见之言乎？既知二气之分，而一从此章本旨为说。如是则是非认气为理，认得气之灵与理之妙相合，而圣人之言，真有见乎此耳。且以圣人言之，圣人者，器也，非道也，而其曰“赤骨立底天理”，又曰“太极之全体”者何也？圣人之气，与理为一，故指器为道，而亦不嫌于同辞，则鬼神之德，与理为一，而指鬼神为道者，果可嫌于同辞耶？侯河东不知鬼神之为实理，而欲将鬼神与实理，析而言之，故朱子以“德之所以盛者以其诚”解之。

座下之以为欲推本鬼神之所以盛，则不可不谓之理者，其言实本于此。又周子所谓“阴阳一太极”，座下以为是因阴阳而推本为言耳，不可直以阴阳为太极者，其言亦是然。两夫子之言，愚亦非不知其如是也，而所以于顷书云云如彼，今又云云如此者，盖有以焉。幸更细入思量，以尽夫人言之意如何？大抵看道理烂熟后，则无论甚物事，见得说得，无处不活，今日吾辈，正惟及此境为难耳。

知仁勇云云，批诲云“得天之高明而为知，得地之博厚而为仁，得天地之悠久而为勇”者，最为近之，而此亦恐有说不去处。《传文》既曰“不息则久，久则征，征则悠远”，则悠久二字，分明是诚也。故小注云“久是诚积于内，征则悠远是诚积于外”，《章句》云：“悠久即悠远。”以此而言，则当曰得天地之悠久而为诚，不可专以勇言也。至于知之贞固、仁之发达为勇，则愚未敢知其出于何说，而以浅见言，则惟其贞固也，故能勉强；惟其发达也，故能迈往。恐亦不悖于义，而向所谓勇在知、仁之中者，亦可验矣。

盖此知仁勇，本以工夫言，而《传文》既谓之达德，故朱子亦训以“天下古今所同得之理”。朱子既谓之理，故后人亦当以五常知仁为言，而其实则不过是行此达道者。朱子所谓“知仁勇是做底事”者即其本意也，今读《传文》，当从本意而已，未知如何？伏乞复赐提诲。

知仁勇所从来，愚则以天地之高明、博厚、悠久言之，而座下以圣人之高明、博厚、悠久当之，宜乎其不相合也。且所谓悠久者是言高明、博厚者之悠久耳，岂是高明、博厚外，有别一个悠久哉？至于所谓“诚”，则于知仁勇三者无不有，故程子曰“诚者，只是诚实此三者，三者之外，更别无诚”，而今独以悠久谓之诚。若尔则是所谓诚者，惟能诚实得勇，而于知仁则无复诚之可言矣，不亦未安之甚乎？

大抵智之贞固，仁之发达，虽似勇底意思，而此则只合属之于二者之本体，以全其德可矣。又此所谓“智仁乃性，非工夫也”，则知此之知，岂是此智？体此之仁，岂是此仁？强此之勇，又岂是此知仁中贞固、发达者乎？是故愚尝推本其所从来，以为得天之高明之理而为知此之知，得地之博厚之理而为体此之仁，得天地悠久之理而为强此之勇者也。是虽与此章本意，若有所不同，而知仁勇三达德是《中庸》一篇之大旨，故篇中屡言不一言。其极也，至于与天地同体用，则通融作一串意，而推本其所来如是者，又岂是别般说耶？

然而所谓得天地高明、博厚、悠久之理而为知仁勇者，只在于此心。故致此心之知识，则足以知天下之达道而可极于高明矣；存此心之德性，则足以体天下之达道而可极于博厚矣；尽此心之气力，则足以强天下之达道而可极于悠久矣。是知知仁勇三德，皆不外于此心，而由此心以知、以体、以强，以克造乎其极者，其理实的然也，是岂非天下古今所同得之理乎？若夫所谓五常之智仁，只是理而已，可谓之性，而不可谓之心。今以合言于心者，欲言于性，故动见窒碍而不通透。试以此更入思量，而辱教之如何？