立斋先生文集/卷之十九 中华文库

近来阻阔许久，恋想徒切。玆者满纸惠音，既足开豁人襟怀，且审侍馀学履，一味清胜，区区哀慰，又不可胜。但以足下之美资质、好志尚，天固困穷之乃尔，俾不得专意做工，岂欲其动心忍性以增益其所不能耶？

吾与足下相从，已有年矣，迄未能一番稳奉，以叩其所有。向于所示《河洛图诀》，略窥覃研之工，能及于象数精奥，而深喜之。虽知此等讲究，非初学急务，而以足下既已下手，故欲遂卒业，为之奉借《启蒙》而不之禁矣。

今承来谕，知已自悟其不切，而幡然舍却，方且以反躬实践为主，缕缕数百言，无一字不发于至诚。又闻目今所读是《小学》云，修身大业，有过于此书者乎？夫“敬之如神明，信之如蓍龟”，是许鲁斋之言也；“光风霁月，尽在其中”，是金慕斋之言也。诚能从事于此，而作为根基，则由是而进于《大学》，以下夫明德、新民之工者，乃次第事也。

足下于是乎真得为学之序，而无复躐等凌节之患矣。倘非见得极分明，其何能一朝自反而发愤，用力于下学，以求实得于己如是耶？夫子之言曰“古之学者为己，今之学者为人”，程子之言又曰：“为己者，其终至于成物，为人者，其终至于丧己。”此其说足下诵之已久，不待人之更提。然大抵为学，莫如鞭辟近里之为得。苟为不然，而徒欲于口舌上腾道理，以要声名而已，则纵使辨析天人，宝花乱坠，亦何所益？

左右之言其有警于今世之弊，不啻切矣。然若以真实心做刻苦工，于其积久潜玩之馀，自不觉其有得有疑，而思与同志相讲磨，要得十分透彻而后已者，是亦理势之所当然。循此不已，至于根深而末茂，形大而声宏，则充实之极，自有不可掩之光辉，虽欲鞱晦，而亦不可得矣。千万勉之。

所论本然之性、气质之性及人物性偏全之不同，须从《太极图说》上，仔细理会，得其真谛，方能横说竖说而无不曲当。

盖所谓“太极”者，只是动静阴阳之理而已矣。是故朱子之《解》有曰：“自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”以此言之，夫所谓“太极”，果非动静阴阳之理而已耶？

周子论“无极而太极”者，已含得此意了。其下即以“动而生阳，静而生阴”等云云继之，而所谓“阳变阴合而生水火金木土”者，五行亦不过自阴阳而生。故又曰“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，则只此阴阳上，说太极已尽，而动静之包在其中，又可以见矣。

至于所谓“五行之生也，各一其性”者，盖自阳变阴合，由其变合之不同，而五行之各一其性，有不得不然者。然朱子之《解》，又以为“各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于其中”。夫水则是水而非火，火则是火而非水，木、金、土亦然。其为质也，可谓截然不同，而今以为太极之全体，无不各具于其中何也？

原夫太极之全体，不过是动静阴阳之理，而所以为水者，亦只是此理；所以为火者，亦只是此理，木、金、土亦然，无一非动静阴阳之理故也。动静阴阳之理，既已生五行如此，则遂与之妙合而凝，以化生男女万物，而男女万物亦无非动静阴阳之理之所为。故《解》又曰：“男女各一其性，而男女一太极也；万物各一其性，而万物一太极也。”又曰：“合而言之，万物统体，一太极也；分而言之，万物各具，一太极也。”盖不论统体与各具，既曰太极，则何莫非动静阴阳之理耶？动静阴阳之理，即所谓“性”也。故曰：“天下无性外之物，而性无不在。”

此盖合统体、各具而言之，然其为动静阴阳之理，一而已矣。由此以观于人，则所谓“本然之性”即统体之太极也，所谓“气质之性”即各具之太极也。太极有何不同之理哉？由其气质之禀不同，自夫五行之各一其性，而男女之各一其性，万物之各一其性，于是焉兆。

盖动静阴阳之理，以理言之，则固无适而不同，而以气言之，则偏正、通塞、清浊、粹驳有万不同。得其偏且塞者为物，而得其正且通者为人。虽得其正且通者为人，而其正也或不能无粹驳之殊，其通也或不能无清浊之异。此圣凡、智愚、贤不肖之又所以有不同，而即所谓“气质之性”者也。

然而动静阴阳之理，未始不均赋焉，虽偏且塞、浊且驳者，亦外此理不得，而得之必全，盖不独正且通、粹且清者之为然。此即所谓“本然之性”者也，而本然之性，初非在于气质之性之外。所以必表出而言之者，正如太极不在阴阳之外，而非挑出而言之，则无以见其不杂于阴阳一般。

或者乃疑其在于气质之外，奚可哉？且所谓动静阴阳之理者，以“动静阴阳”四字观之，宜若其略而不足以尽天下之理。然其实动而生阳，则阳之健而为元、为亨；静而生阴，则阴之顺而为利、为贞者，已备举之矣。动极而静，静极复动，则自元亨而利贞，自利贞而元亨，命之流行而循环不息者，已备举之矣。生阳ㆍ生阴、分阴ㆍ分阳，则元亨之自元亨，利贞之自利贞，而各有其分一定而不易者，已备举之矣。天下万理，有在此四者之外者乎？

由是而五气顺布，则五气顺布者，亦只是动静阴阳之理而已矣；由是而四时行焉，则四时行焉者，亦只是动静阴阳之理而已矣；由是而男女万物次第化生，则男女万物之次第化生者，亦只是动静阴阳之理而已矣。由是而在乎人，则为仁义礼智之性；在乎物，则为生长收藏之性者，亦只是动静阴阳之理而已矣。

彼禽兽之蠢动休息，草木之萌达悴敛，何莫非动静阴阳之理使之然乎？盖以动静阴阳之理，求之于禽兽草木，则其所以各具一太极者，不啻较然明甚，而以人与物之均得此理，必求仁义礼智于彼，则其略相近似者之外，更安有可名者乎？

盖以义类推之而强为之名，则一日之清热凉敛，一木之生长实固，酿酒之发热浓郁，皆可谓五常者，固如朱子之说，而《或问》所谓“必得是理，然后有以为仁义礼智之性”者，似亦主人而言。以类其馀而见夫一理之同得也，故至于孟子“生之谓性”之辨，则直以为告子徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异。只此数句，已不啻大煞分明，又周子《太极说》，其言五性感动，于惟人也，得其秀最灵之。下者亦为太极虽无所不在，而非得其秀最灵者，未可便以五性言之故也。以此而言之，彼其在于物者，只以动静阴阳之理看得，而谓其理则与人同，不亦宜乎？

顷者伯氏之来，询审哀履支相，又承辱询《中庸论辨》一册，其所以慰此倾溯者，岂寻常比也？

宗昏愦只依昨，惟是精神消亡，未论新知不继，些少旧得，亦尽归乌有。其于性理微奥，尤何能就上面，剖析毫缕，以少副垂问之盛意耶？今此仰答，只是从管蠡中所窥测而为说，其不中理也必矣。幸望随处驳示，俾知其误焉。

《序》“道统”之统字，只如宗统之统字。

道统之统字，愚尝以王者大一统譬之。盖王者必全有天下，然后方可以大一统言之，不然则只与列国等。今以宗统譬之者，说得似未阔。

陈北溪曰“虚灵知觉便是身之所以为主宰处。然这个有从理而发者，有从气而发者”，又曰：“人只有一个心，非有两个知觉。”“所以为知觉者不同”，下诲尝曰“此虽单言知觉，而虚灵二字在其中”，愚有所受矣。〈柳川赵子希丈曰：“此即用而体在其中之意，然用上可作两个名，而体上欲作两个名不得。”〉

柳川必以虚灵为体、知觉为用，故其言如此。然虚灵知觉，元不相离，虚灵中未尝无知觉，知觉中未尝无虚灵。故思虑未萌之前，是即所谓虚灵之体，而当此之时，知觉有炯然而不昧者，尚可谓徒有虚灵而无知觉矣乎？思虑既萌之后，是即所谓知觉之用，而当此之时，虚灵有吻然而与俱者，尚可谓徒有知觉而无虚灵矣乎？盖虚灵知觉，为体则皆为体，为用则皆为用。故《夙夜箴》注，亦曰“知觉卓然于内外始终之间”，内与始即体也，外与终即用也。试以是仔细玩绎，则当知大山之说，为有以洞见此理矣。

“愈失其真”、“大乱真”真字，伪字之对也。异端之说，与吾学甚相似而实非，则伪而已。

固是。然须看甚相似者是甚么，然后方知其所以大乱真者，果在于此。

在天在人，虽有性命之分，然其理一也。故凡在人者，亦皆谓命。〈如《大学传》言“顾是天之明命”，亦不过顾之于人伦日用之间，初非离于人而言也。〉

命之具于心是性，则性之发未发，皆可以命言，见得是。

张子曰：“金性刚，火性热，牛性顺，马性健也，莫非固有。”○侯氏曰：“草木不齐，飞走异禀。然动者动，植者植，天机自然，岂非性乎？”○问“物物具一太极，则是理无不全”。朱子曰：“谓之全亦得，谓之偏亦得。”○徐子融谓“枯槁亦有性有气，故附子热，大黄寒，此是气质之性”，陈才卿曰：“即是本然之性。”○按：金刚、火热、牛顺、马健，莫非固有，则是各为其气之理，而为其本然也。刚者不能热，热者不能刚，则是不能相通，而为气质也。如是则《章句》三各字，是便人物各自不同之各，而然其所以各得、各循者，亦无非天命一原之同，则虽言各，而不害其为皆同也。

或疑如此，便一切以气质为本然。然殊不知气质之性，亦自本然之性来，而初非有二也。故朱子明言“谓之全亦得，谓之偏亦得”，而不以才卿之言为非者此也。然而《中庸》是从大原上说来，故《章句》又言“性、道虽同”，“人物之性，亦我之性”云，而非谓禀生以后，亦与之一般也。或谓人与人之性、道同，物与物之性、道同。〈即湖论。〉盖要避人物皆同之同，恐非《章句》之本旨也。

窃谓：性之本然、气质，先就《太极图说》而认取可也。朱子之解太极，其不曰“自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉，自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中”矣乎？盖太极者，只是动静阴阳之理而已矣。是故五行之各一圈，皆是太极。今且以所示火、金二物言之。动而生阳，而动之极则为火，火之性固烈。然动者，元是根于阴者也；静而生阴，而静之极则为金，金之性固刚。然静者，又元是根于阳者也。然则火热、金刚，是气质之性，而其原于动静阴阳之理者，非本然之性乎？木、水、土三物亦然。故皆谓之各一圈，以明其同一太极，而本然之性，初不外于气质之性。

知此则推之万物，莫不皆然。无论飞潜动植，凡有气质之性者，夫孰非动静阴阳之理之所为乎？此所以万物各具一太极，而太极无乎不在者也。

盖二五之气，千百其变，而化化、生生、形形、色色，至不可胜数，其气质之不同如此。然语其本然之性，则惟此动静阴阳之理。故以其不同者而言，谓之偏固可；以其大同者而言，谓之全亦可。此朱子所以有两可之说也欤。

至如附子之热、大黄之寒，彼虽枯槁之物，自其生活时，其性气已是热且寒故耳，而只此热且寒，原其所以然，则亦是动静阴阳之理使之然，则才卿之以为即是本然之性者，不亦宜乎？世之人皆知太极之为理，而不知所谓“理”者，只此动静阴阳之理。故其于本然之性，亦但知其为纯善无恶，而不知纯善无恶之缘何乃尔也。

盖动与阳之理是元亨，而元者，生物之始，亨者，生物之通，物之始而通，有不善者乎？静与阴之理是利贞，而利者，生物之遂，贞者，生物之成，物之遂而成，有不善者乎？此其所以纯善无恶，而理之所在，气莫得以有所添损者也。

夫阴阳五行之气，无物不有，则健顺五常之理，亦无物不有。但所谓“五常”者，在人则固可以仁义礼智言之，而若其在乎物者，虽欲一切以仁义礼智言之，有不可得。故朱子已谓仁义礼智之粹然者，人与物异。既曰人与物异，而今必以仁义礼智求之于物，则必将动见窒碍而有不通处矣。且不独于性为然，于道亦然，而朱子所谓“性道皆同”者，终无以见得。故愚尝深思极虑，而为此五常随处异名之说，然其实与所谓仁义礼智直一理而已矣。非特与仁义礼智为一理，而与元亨利贞直一理而已矣。天下何物事，有外于元亨利贞者乎？惟其为人物之性也，其同既如是。故人率人之性而为人之道，物率物之性而为物之道者，以道言之，亦无少异焉，胡不观于《中庸》费隐所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”乎？

夫道之费，极其至而言之。春、秋、冬、夏，风、雨、霜、露，无非教也者，即道之在天而费者也；风霆流行，庶物露生，无非教也者，即道之在地而费者，而子思却不言此，只举鸢鱼而言之者，彼其化育流行，上下昭著，只此二物亦足以形容故也。夫鸢率鸢之性而戾于天，鱼率鱼之性而跃于渊者，亦是此道之用，则天下何物事非此道之用？而道之见于化育流行而昭著于上下者，即此而已可知矣。

今来说，甚合鄙见，而犹恨其有些未尽。故就上面推广之如右，如何如何？至于人与人之性道同，物与物之性道同，泛而分之，固似如此，而《章句》所谓性道同处，未尝分人物而言之，彼为是说者，其亦未之思乎。

谓人物性同者，所以见此性之理，莫非天之所赋，而非有我之得私也。谓人物性不同者，所以见人之独能全五常，而惟人为贵之义也。

人之独能全五常者，是因甚乃尔？不过曰得其气之正且通而已，则得其气之偏且塞者，其于五常不能全固也。是乃气之有秀、不秀之致，然虽其气之不秀，而这五常之具，岂有异于秀者乎？盖动静阴阳、健顺五常之理，无一物之不具故也。知此然后方可与语于五常之性，而五常之随处异名及随处为一理，斯可知矣。

健顺五常，人物均有与否，其说概之有三：一说主理通气局，谓合下具全也；一说主偏者全者，皆其本然，而谓物则虽具，而有不全；一说主阴阳五行之理之无不在而言，各随其气而悉有所谓五常之名，亦据朱子所论五常随其所在，而分许多名字出来者，今丈席所论是也。

或疑如此说，不免以气为理。若高着眼看之，则由造化上说来者，就气上说也得，就理上说也得。〈此二句陈北溪说〉盖理无形也，故必于有知觉运动处观之，而固非以知觉运动为理也。〈柳川曰：“《大学或问》言‘人物之生，必得是理，然后为健顺、仁义礼智之性’，则此其所以直从本然之性说来，而非如许多名字之气质上说也。彼草木之荣悴开落，固是天机之自然，犹可说五常意思，而若禽兽蠢动，只是趍利避害之欲而已，非所谓常也。朱子于《孟子集注》，正以此为气之相近，而对说于仁义礼智之绝然不同。今乃以蠢然者，谓有仁之理，则愚所未闻。”〉

此段左右，以愚言为主，而所论极为明快，无复可言。但柳川之以五常必为仁义礼智，谓人与物同得乎仁义礼智，而引《大学或问》语来证者，亦不可谓无据依说。然《或问》所论是解明德之义，而明德之义，非全塞不通者之所可与言。故“必得是理”云云之上，其所谓“必得是气”者，但举有魂魄五脏百骸之身，而草木则不之举焉。且道人与物若同得乎仁义礼智，则草木之独不举何也？草木独非物中之一物乎？

原夫朱子之意，其所以必举魂魄五脏百骸之身者，非谓物之具此，亦与人一般也。只为虎狼之父子、蜂蚁之君臣等，其一点明处，犹有近似于明德之一端，故如是言之以包括耳。岂谓彼虎狼蜂蚁之仁义，亦与人无异矣乎？夫物之有五脏百骸者，犹且如此，则况于其全塞不通如草木之类，又安得一切以仁义礼智言之也？观柳川之引《孟子集注》而为说者，正与此义合。朱子既曰“仁义礼智之禀，非物之所得而全”，又曰“仁义礼智之粹然者，人与物异”，则今引此说，而不信愚说者，无乃自相矛盾之甚乎？

大抵人与物所禀，皆是一原之理，而一原之理，不过是动静阴阳之理。故凡动静阴阳之所在，皆可以健顺五常言之，而此健顺五常，随其气之偏ㆍ正、通ㆍ塞，而貌象意思，迥然不侔。人则以其气之正且通也，故其于仁义礼智，独禀其全，而物则以其气之偏且塞也，故其于仁义礼智，无以禀其全，而或直为蠢然，或直为冥然，虽欲强名之曰仁义礼智，而有不可得焉。此朱子所以于《中庸章句》，虽曰“各得其所赋之理，以为健顺五常之性”，而又恐人以五常必作仁义礼智看，复有五常随其所在，而分许多名字出来之说也。

然则一日之清热凉敛，一木之生长实固，虽其名字之各异，而均之为五常之名者，岂不亦大煞分明矣乎？盖惟气质各异，故为其五常，亦随而各异。然善观之，则亦同禀于一原之理而已矣，何必逐物皆名为仁义礼智而后，为可以见一原之理哉？愚之谓五常随处异名者，盖本于朱子之说，而今虽欲不信愚言，并与朱子之说而不信焉可乎？幸以此意更及而得其答以示如何？

年前承诲“五常所在异名”云者，恐非子思、朱子之本旨。故𡋺就考《中庸》本注及《或问》诸说，反复潜究，然后始认此解，实合于子思、朱子之本旨。盖《章句》三各字，已是说人与草木禽兽之各有其五常可循之性，而《或问》中所谓“鸟兽草木之生，仅得其形气之偏，而其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性，而各有自然之理”。然则随其形气，而五常之名不能不异者，固明白无疑，而只缘诸先辈论人物性不同，一切归之于理通气局，而未尝直论夫人物各得所赋以为健顺五常也。盖义理必须考据明备，然后横竖无碍。故略集朱子诸说，条陈如左，仰禀批诲。

朱子曰：“以气言之，则知觉运动，人与物，若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善而为万物之灵也。”○又曰：“人心至灵，故能全此四德，而发为四端，物则气偏驳而心昏蔽，故有所不能全焉。然其父子之相亲，君臣之相统，间有仅存而不昧者。”○又曰：“人得其气之正，故是理通而无所塞；物得其气之偏，故是理塞而无所通。物之有知者，不过通得一路，如乌之知孝、獭之知祭等而已。人则无不知、无不能焉。”○程子曰：“人则能推，物则不推，推得增几分，不推减几分。”

〈右皆主人物所禀理气不同上说来，故谓物之不能全，人之独全。盖如此为说，则所谓“五常”，只是仁义礼智之谓，而惟在人之五常，可名为五常，而物之荣悴开落蠢动休息者，则不可论以五常矣。〉

朱子曰：“木神曰仁，则爱之理也；火神曰礼，则敬之理也；金神曰义，则宜之理也；水神曰智，则别之理也；土神曰信，则实之理也。”○又曰：“虎狼之父子，仁也；蜂蚁之君臣，义也；雎鸠之有别，礼也；候虫之能蛰，智也。”○鲁斋鲍氏曰：“凡物得东者仁也，得西者义也，龙是得东者，虎是得西者，麒麟东方仁兽，驺虞西方义兽。草木生于东者柔，生于西者刚。”

〈右主言凡物之生，各全其一性，以见人之悉禀此五常之德，而无不俱全，则所谓“五常之名”，固难悉求于一物之中也。〉

朱子解《图说》曰：“五行之生，随其气质，而所禀不同。然浑然太极之体，无不各具于一物之中。”○又曰：“大明当天，万物咸睹，此日耳，蔀屋之下，容光必照，亦此日耳。”○又曰：“以理言之则全。”

〈右专主理上说，如此则不必言草木禽兽之各有其五常，而其所以各全一性者，莫非全体也。如虎狼只得仁，蜂蚁只得义，而曰仁曰义，则无非全体之浑然，而初无所禀偏全之可论矣。〉

朱子曰：“以爱亲之仁言之，所以爱亲之诚，仁之仁也，所以谏乎亲者，仁之义也，所以温凊定省，仁之礼也，自良知无不知，是爱仁之智也，所以事亲之实，则仁之信也。”○又曰：“酿酒，方微发时仁也，到发时礼也，到得极热时义也，成酒后却与水一般智也。”又曰：“一日之间，早间天气清仁也，午间极热礼也，晩下渐凉义也，夜半全然收敛智也。”○又曰：“四时春为仁，有个生意，木虽凋零，生意常存。大抵天地间，只一理随其所到处，分许多名字出来。”

〈右第一说，言求之一善之中，而悉具所谓五常之义也。第二说，言一事之中，其首尾之成就，一日之间，其朝暮之光景，各有五常之义也。第三说，言一物之生，其始终结末，无不有此五常之名也。此正《中庸章句》所谓“各得所赋之理，以为健顺五常之德”，丈席所谓“五常随其所在，各异其名”之义也。盖五常则一，而在事亲，为爱、敬、诚、实之名；在酿酒，为发、热、浓、郁之名。在一日，有清、热、凉、敛之名；在一木，有生、长、实、固之称。其于物也，以虎仁、蜂义等明之者，乃其五常之较著尤明者，而其于事物也，随在异名者，以其这理之却无可指，则只以其气象意思之近似者，以见其仁义礼智之理，莫不各具于一事一物之中也。〉

所论大意，则与前一般。盖愚所谓仁义礼智云者，特以其在人之粹然者，非物之所得有耳，是固本于朱子之训。然愚亦以同一理言之，曷尝以在物之五常，为无与乎此理云尔耶？但须于异中而见其有同，同中而见其有异，方是洞见夫五常之所以为五常，而横说竖说，无窒碍不通之患矣。今足下之言，政自如是，岂胜幸甚？

二十二章《章句》“人物之性，亦我之性”者，本然之皆同也，“所赋形气不同而有异”者，气质之各异也。性无不同，则于此只当言其同，而不当言其异也。此与首章《章句》三各字之义差别。

“人物之性，亦我之性”，是固以同者言之，而又曰“以其形气不同而有异”者，是非及于其异而何？惟其既知其同，又知其异，故所以能尽之者此耳。愚意：此处虽不说三各字，而这义未始不自在于不言之中，恐不可以差别言之也。

戒惧之境专在未发，故先辈有以专属静言。然其曰“道不可须臾离，可离非道”者，所包甚广，则乃谓此段之专为静工，岂非未安乎？〈柳川曰：“此专属静，果似未安。然须知兼动静中主静之意乃佳。”〉

此段柳川说甚当，又其主静之意，第观“致中”二字可见，所谓致中之工，其有外于戒惧乎其所不睹、不闻者乎？夫于致中之工，不可参入动工夫，则何独于此段而必参入动工夫看乎？又此与下文谨独相对，则谨独是动工夫也，岂应将动工夫而言之于静工夫，使条緖不免于混紊乎？

窃想先辈有见于此而云尔。然终是子思立言之意，则盖以其无时不戒惧。自所睹闻处，以及于所不睹闻处，有不容不知，盖所谓“道也不可须臾离，可离非道”等说，元是兼动静说故也。然而观“可离非道”下，不暇他言，直以戒惧乎其所不睹、不闻为言，则其主意归重之在于静工夫也审矣。盍以致中之不可兼动工看？

详而分之则七情，约而论之则四情，喜兼爱，怒兼恶，欲则无乎不在。达道者，循性之谓，达道五者，语其循性之条目。

爱、恶、欲，固在喜怒哀乐之中。至于达道则循性之时，其中节之节，已是五达道上当然之理，非中节后，又别讨个条目去也。如何如何？

章下注“首明道之本原，出于天，而不可易，〈注曰‘首三句’。〉其实体备于己而不可离。〈注曰‘“道不可须臾离，可离非道”二句’。〉”柳川曰：“此二句皆指首三句而言，岂可截‘可离非道’以上，属之实体之备己，而以戒惧以下，属之次言存省乎？”大彦叔曰：“‘道不可离，可离非道’二句，包下戒惧、谨独二节言，以见实体之备己而不可离，则正好截断自为一节看，句下悬注，恐不可改也。”

首节性、道、教三字，特提出一“道”字说起者，盖以此“道”字，上包天命之性，下包修道之教。其言虽略，其意实备。若其所以特提出言之者，上言天命之性，率性之道，固是实体之备于己而不可离者，而不如是提出言之，则下文戒谨、恐惧二节，却不见其如何乃尔，为无来历、没精神之归矣。愚意：此“道不可须臾离，可离非道”二句，乃承上生下，而唤起得最紧要处。又章下注，明言其本原之出于天而不可易及实体之备于己而不可离，则不可离三字，即指不可须臾离而言者也。乌可以实体之备于己，已尽于首三句，而以此二句，为但属于下两节之意乎？此段所解，大彦说似优耳。

第九章有问，勇于五常在那里？柳川曰：“此只在知、仁之中。是以五脏中，肝属仁，而肝中有胆，肾属智，而肾有相火。”大彦叔曰：“苟以五脏言，则亦可言义、礼、信。”家兄曰：“《中庸》只论三达德，则又可赘义、礼、信乎？”愚意亦以为三德，只所以存五常之道，则恐不可挟杂说。

知、仁、勇三达德，是以心言，五常中知、仁，是以性言。不曰“心能尽性，性不知检其心”乎？第观《章句》解此云“知所以知此，仁所以体此，勇所以强此”，则所谓此即指五达道而言，而知、体、强三者，其非以性言可知。

来谕以为三德，只所以存五常之道者是矣。且此知、仁、勇三字，本是成德之名。故于篇首，即以舜之知、颜之仁、子路之勇言之，则五达道之所以行，亦惟此成德之知仁勇是赖，而于此复丁宁之者此耳。《中庸》之论上达处多，论下学处少，大抵如是。然若自下学者言之，须是把这名目为题，实下夫知、体、强三者之工夫，然后方可以造道而得成德。如欲实下工夫，则其有外于此心而能之者乎？是故必致此心之知识，然后为有以知此道焉；必存此心之德性，然后为有以体此道焉；必尽此心之气力，然后为有以强此道焉。盖三者之如是，是必然之理，而乃人人之所同得者。故三德既解后，即又承之曰“天下古今所同得”者此也。今不如是看，却去五性中寻觅求其说而不得，则至以肝脏之有胆、肾脏之有相火喩之可乎？夫所谓性者，只是理而已矣，安有工夫意在其中？故曰“人能弘道，非道弘人”，知此则当有以知愚言之不妄，而诸君之惑，亦庶乎其可解矣。

十一章庸也者，不隐怪之谓，则“遁世不见知而不悔”者，何以为中庸？窃疑此只是以时当遁而遁者论之。盖既曰“依乎中庸”，则其所处之时中者自见。

不为索隐行怪，则依乎中庸而已。至于不见知而不悔处，须见得是因甚乃尔，然后方知此所说两句，真是知之尽、仁之至，不赖勇而裕如，非圣人则果不能。来谕云云，意味甚浅，此岂是淡泊说去者耶？

元来此章是总结知、仁、勇，而主意归宿则在于勇。盖勇者，是知极其尽，仁极其至，而做他那骨子者也。是故《章句》之于上两节，必提出一“强”字，至于此节，则必曰“不赖勇而裕如者”，正以形夫自能如是，而非有赖于勉强之勇。然勉强之勇，固非可语于圣者，而至于自然之勇，圣者之所不能无。故《章句》又结之曰“惟圣者能之”，此“能”字，毕竟有勇意思在，与上章“民鲜能”之能，相叫应。然则此章之主意归宿在于勇云者，岂不信然矣乎？

程子曰“鸢飞鱼跃与必有事焉而勿正心之意，同活泼泼地”，朱子曰“必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处，活泼泼地者，方是形容天理流行之妙”，退陶曰“谓但取其自然无为之气象者善矣”，合此数说而观之，则程子所论“同活泼泼地”云者，庶可意会。

程子所云“活泼泼地”，乃指天理流行无滞碍之妙。故非但朱子说如此，而老先生说如此。盖此心之全体大用，无非是天理，则这个是无日不发见于日用之间者也。苟能敬以持存，得其无失，则虽使天理未能尽明，即其动静寂感之际，所谓活泼泼地，亦当有以见之。然终不如全体大用之无不洞然者之为玲珑洒落，自呈露流行之为快活也。是则须于穷理之际，经历得极辛苦不快活境界，使无毫发之疑，然后方得如此。抑天理未尽明之前，则其于勿忘助之工，亦未能尽，见得这境界难矣。尝试如此思之否？

十六章“鬼神之为德也盛矣”，朱子深斥侯氏截为德谓诚之病，而其自言亦有曰“鬼神气之屈伸也，其德则天命之实理也”，此语亦似有侯氏之病者何也？盖鬼神之德之盛，所以如彼者，以其理本诚故耳，则方平说鬼神底道理时，固可言鬼神是气，其德是诚，而若至经文，则这说只是一物，而理与气不可分别看。

鬼神之为德盛矣一段，本是就气包理说，而更无形上下可分。故朱子之于章下，所以直谓之道者此也，第观其为“不见不闻隐也，体物如在则亦费矣”二句，亦可见矣。夫既以费隐，皆为道之用与体，而今以鬼神之不见闻，直谓之隐，以鬼神之体物如在，直谓之费，则是鬼神即道，道即鬼神，而尚可以形上下分之耶？大抵此章之必把鬼神来为说者，专为诚字地。盖视不见、听不闻者，即此诚，而鬼神亦视不见、听不闻，体物而不可遗者，即此诚，而鬼神亦体物而不可遗，则是鬼神与诚，即一而二，二而一者也。彼其性情功效，皆实理之为，则发明得诚字，莫过于此。此所以为一篇之枢纽也，试更思议如何？

“物之终始，莫非阴阳合散之所为”，按气有聚散，而理无聚散。

《章句》云：“天下之物，必得是理，然后有是物，所得之理既尽，则是物亦尽而无有。”以此言之，物之终始，亦理之终始，而虽谓之理有聚散，似无不可矣。但以天下公共之理，亘万世生生不息者言之，阴阳合散，无有穷已。一物虽尽，一物又生，如今日虽终，明日又始，而循环相代，不见有间耳。

“仁者，人也”，《章句》曰：“人指人身而言。”柳川曰：“是便说他皮肉内皆是仁，盖恻怛慈爱之意，充满一身。故凡于人物所不忍处，目有所不忍视者，耳有所不忍听者，不待论量而便自如此。如所谓麟既仁，故其趾、定、角，亦仁者也。”

柳川此说，正合《章句》所云。凡人身之所以如此，是因甚乃尔？只为具此生理故耳。不曰“满腔子是恻隐之心”乎？深体则可知矣。

诚、敬二字，似有工夫先后云云。

诚之之工，非敬不能，而敬之至，则又当与诚为一，是固无先后之可言。然自其始发得真实心而言之，诚若在于敬之先，及其终体得真实理，无复待于勉强，则诚又在于敬之后。学而至此，复岂人人之可语哉？惟于既发得真实心，然后即以敬将之，使无须臾毫厘之间断渗漏，而所存所发，皆不违于真实理者，此敬之为也。

学、问、思、辨、行，《或问》言其五者之有序，而注中朱子曰“五者从头做将去，初无先后”，二说似相矛盾。

窃谓此学、问、思、辨、行五者，且从《或问》所训，做工夫可也。若其无先后处，固有如盛论后说，然恐非子思立言本意，故朱子亦别言之。凡看经义，须以正当大旨为主，而旁推馀意之及，然后为得。且如《大学》之格、致、诚、正、修，其序不可乱，而功不可阙者，分明是如此。然则此其为正当大旨也明矣，而斯五者，亦未尝不齐头用力。故人于一日之间，也有格、致时，也有诚、正时，也有修、齐时。又不可以吾知未至，而不下诚、正之工；吾诚未至，而不下修、齐之工。学、问、思、辨、行之有时或各为一，而无先后，亦如此，然终是馀意，非大旨如何？

愚则以为博学若以读书言之，是于圣经贤传凡道理所载之书，无不读之谓也，问、思、辨，是于个中逐章逐句，皆下此三个工夫之谓也。如身心性情上道理，则固当随辨随行，而若在天下事物上道理，则或有非目前急务者，又安得随辨即行矣乎？其势不能不缓之，而恐不可便以先后隔断言之也。

“诚以心言，本也；道以理言，用也”，诚是实理，而此谓之心；理是道体，而此谓之用者何也？柳川曰：“诚虽实理，而就人物而论其存主之实，则心也；理虽道体，而自人心而发为事物之理，则用也。”窃谓以物之所存主者为诚，而道之所当行者为理，则存主者，可谓之心，而不可谓之理也；当行者，可谓之用，而不可谓之体也。

柳川说甚当，盛论亦出于反复推明之意，须如此看得为是。然《章句》所以只言本而不言末，只言用而不言体何也？试复思之，得其说以示如何？

二十七章“尊德性而道问学”，《大学》以知行分先后，《中庸》以大小分先后，所以不同。

固是如此。然《大学》分先后处，《或问》曰“此心既立，而格物致知，以尽事物之理，则所谓尊德性道问学”者，其理未尝不一，又何先后异之可论耶？特所主而言之地头，有各异者耳。

窃尝见朱子曰“心者，气之精爽”，又曰：“孔子言‘操存，舍亡，出入无时，莫知其乡’四句，以‘惟心之谓’结之，正是直指心之体用，而言其周流变化神明不测之妙也。”又《感兴》诗曰“人心妙不测，出入乘气机”，勉斋解之曰：“心固是因气成，便是活妙者，是言其忽然出入，无有定处。”由此观之，可知心者毕竟是气底，不可泛以合理气论也。

是以朱子独于操存舍亡下，特言其说得心之体用始终真妄邪正，无所不备。今辨心理气者，只当以孔子此言为主，而不当搀入他说也。且夫合理气之说，甚疏矣。彼其草木禽兽之心，孰非合理气？而何故或全塞而不通，或只通一路明，绝不似人心之神妙而虚灵乎？此无他，人心之最为虚灵者，以秀气之贮，得此理而然，而就人而论之，圣人之心湛然虚明，众人之心昏蔽难开，由其秀气之中，亦有清浊之不齐故也。然则所谓心者，当如何而用工也？

曰：“凡论理气，虽有分属，亦必理为之主，则所贵乎操存者，以其能以理御气，而使不至妄动耳。岂可任其所为，而诿曰‘此心之体，本属气事而然’乎？程、朱所论敬贯动静之说，于是乎备矣。愚何敢赘焉？”

所论该贯详明，多见讲究之至精，而非人人之所及。然元来理之所以具于心，是何故也？只为五行之秀气，聚而为人，秀气之精爽，聚而为心，故五常之理，便具于此。盖木气之精爽，即温和慈爱之理，所从以具，而仁于是名焉；金气之精爽，即断制裁割之理，所从以具，而义于是名焉；火气之精爽，即恭敬撙节之理，所从以具，而礼于是名焉；水气之精爽，即分别是非之理，所从以具，而智于是名焉；土气之精爽，即诚悫真实之理，所从以具，而信于是名焉。若非这五气之精爽，则五常之理，亦何从而得具矣乎？

世之论理之具于心者，类多以水之盛于器比之，而水与器，犹是各一物，而器非能自具夫水者也。若心与理元是一物，而心本能具夫理者也。是故程子曰：“心譬如谷种，生之性便是仁。”此虽但以仁言之，而言仁则义礼智信之无不具于其中，亦可推而知矣，胡不以谷种观之乎？彼其皮壳之内，全是生气充塞，而根茎枝叶花实之理，无不具于其中。若无这生气充塞，则根茎枝叶花实之理，亦何从而具于其中耶？心之所以具夫理者，亦若此而已矣，而心之为属于气之物事，不啻甚明。惟其具夫理而理具于其中，故谓之以合理气者此耳。斯义也，愚于前此已言之。

然尝试观于天地万物，则天地万物都只是气，元无一针孔小隙地可安顿此理处。故天之理则只在天之气之中，地之理则只在地之气之中，万物之理则只在万物之气之中，气之外，无复可觅见此理处。然惟是此理，实为造化之枢纽、品汇之根柢，而天地万物，毕竟违越他不得。虽其无声臭兆朕，而直一冲漠空虚底物事，未有外天地万物而别有可觅见之处，然上焉而极其本，而下焉而极其末，溯之而穷其源，而沿之而穷其流，则其主张而总摄之者，都只是此理也。故周子之《太极图》，特揭此以示夫天下万世，使凡从事于圣学者，皆有以识此理、践此理，而治其气，以顺乎此理，则心固是气之精爽，而虑其有浊驳者害之，常常惟此理之是主，是乃圣学之至要且切，而不可顷刻忽焉者。

今左右之论操存之法，固有见于是矣。柳川之必曰“心是合理气，而不专是气”者，亦不可轻易非之。然乃若就心字而平论之，则终是气一边物事，故古人之如是言之者，有不胜其多。盖专言心，则固当曰合理气，而若就其中，分别言之，则理是性，气是心，而其不可以心为理也决矣。今左右之辨，固为详明，而但于心之所以具夫理，理之所以具于心处，似有见未到者。故聊复言之，以补其阙，未知盛意，以为如何？

天下之理，莫不由于干、坤、坎、离四卦之中，而阴阳始终之变，莫不由乎子、午、卯、酉四方之中。是故《河图》、《洛书》及先天卦位，必皆以四卦配四正位，而四正之数，九八七六，则乾坤之居九六，坎离之居七八，各以其数而然耶？

坎以后天数言之，则当一六，而今进居于七，则七乃少阳数，而即坎之所由生也。然坎乃阴极之卦，则居于七之阳，又何欤？离以后天位言之，则当二七，而今进居于八，则八乃少阴数，而即离之所由生也。然离乃阳极之卦，则居于八之阴，亦何欤？艮之位先天则当六，后天则当五，而六既在四正位，五是虚中之数。故退居于四，则四乃太阴位也，即阳居阴而为互迁之义乎？先天巽居二，后天巽居八，而二是震之位，八又在四正位。故今居于三，则三乃少阳位，而邵子以巽为少刚，则处其宜乎？

盖干兑同出太阳，故得太阳之位数；巽坎同出少阳，故得少阳之位数；艮坤同出太阴，故得太阴之位数；离震同出少阴，故得少阴之位数。此固以四象分属，而今以八卦求之，义多难晓矣。

《洛书》之数，在四正位者，九一七三，而以四正卦分配，则其为乾九、坤一、坎七、离三之数，亦自然乎？在四偶位者，八二六四，而以所馀之四卦分配，则其为兑四、震八、巽二、艮六之数，亦自然欤？象之列于四方者，悉协夫所生之卦，而至若离、震、艮、兑之位，则亦未得夫阴阳之位，此其迭阳迭阴，不可典要者欤？郑困斋说，则《河图》之制，似易置九四二七之位，盖如此然后坎四，四不交之象，此是《洛书》必易二方之义欤？

所论大概得之。但艮之位，先天则当四，〈先天卦位数，见《易图注说》。〉后天则当八，而今谓先天当六者，既误，而又曰“后天当五”者，尤不可晓。五数之不用，先后天皆然，不知何从而言之。巽于先天固居二，而后天则居四，今谓之居八者，亦何从而言之耶？

坎虽阴极之卦，而生于少阳，故居于少阳数之七；离虽阳极之卦，而生于少阴，故居于少阴数之八者，亦其理宜尔。且坎离所以为阴阳之极者，是据后天而言之，而在先天，则只是为阴阳之中者也。今必为阴极阳极之卦者，得无失于偏耶？

干兑之同出太阳，而得太阳之位数；离震之同出少阴，而得少阴之位数；巽坎之同出少阳，而得少阳之位数；艮坤之同出太阴，而得太阴之位数者，其理既晓然矣，则以八卦求之，亦无难晓之义。

盖八卦者，自两而四，自四而八，遂成三画。然两仪四象，实具于《河图》之中，故伏羲因之，而析其合，补其空，分排以为八卦所居之位若数。彼九八七六与一二三四，各就其本身而观之，则虽其见三画之形于本身之上，而乃若两而四、四而八之象，未始不隐然自在于其中。第以其位若数求之，则其为三画之如彼，夫岂是别一理而终不可见者乎？

且也天地之数，十为其全，虽于析离之际，统于十者，常相随而不相违。故九为干而在南，则一之为兑者，自北而东南，以处于干之傍而为十；八为离而在东，则二之为震者，自南而东北，以处于离之傍而为十；七为坎而在西，则三之为巽者，自东而西南，以处于坎之傍而为十；六为坤而在北，则四之为艮者，自西而西北，以处于坤之傍而为十，是亦自然之理也。又非特互迁互藏而各当其位，如来示而已也。

《洛书》之九为干而一为坤，三为离而七为坎，二为巽而四为兑，六为艮而八为震者，虽与《河图》有同有不同，而《河图》以成数为主，故九六七八，为干、坤、坎、离，而其馀生数一二三四，为兑、震、巽、艮；《洛书》以阳数为主，故以九一七三，为干、坤、坎、离，而其馀阴数二四六八，为巽、兑、艮、震。斯义也，《启蒙》已言之，而干、坤、坎、离之所以为最重最正。

诚如来谕，兑、震、巽、艮之在《河图》者，亦如愚说，不必更论。其在《洛书》者，是四卦，固皆分居于阴数，而细玩之，则又各有阴阳互藏之象何者？巽兑阴卦也，而巽本生于少阳，故居于少阴之位，兑本生于太阳，故居于太阴之位，斯岂非互藏之义乎？艮震阳卦也，而艮本生于太阴，故居于太阴之数，震本生于少阴，故居于少阴之数，斯则只是反于其所生。然以阳卦而居于阴数者，亦岂非互藏之义乎？

抑又思之，在《河图》，则兑之一与干之九相连，震之二与离之八相连，巽之三与坎之七相连，艮之四与坤之六相连者，固皆十数之元不相离；而在《洛书》，则坤之一与干之九相对，巽之二与震之八相对，离之三与坎之七相对，艮之四与兑之六相对者，又皆十数之元不相背者。故其不相离而相连，则所谓“相得如兄弟”也；其不相背而相对，则所谓“有合如夫妇”也。

十数之外，五数之成象于四隅及补空于四隅者，其自然之理，亦有可言者。盖一者，天以生水，而为兑于东南，则东南海之最大，非惟兑泽之象，而亦天一之象；四者，地以生金，而为艮于西北，则西北山之最刚，非惟艮山之象，而亦地四之象。二者，地以生火，而为震雷于东北，则雷之有火，亦地二之象；三者，天以生木，而为巽风于东南，则风之动木，亦天三之象，而是四者，皆离五不得，有若四时皆有寄旺之土。

五之为五，亦无往而不相值，兑之一对艮之四，则一与四合而为五，震之二对巽之三，则二与三合而为五。故此十与五者，实为河、洛之主数，未知此说果如何？

九四二七之位，困斋之易置者，似亦是发明一义。要之易者变易也，所以谓不可典要者此耳。

一得五为六，而六进为九，则九长而六消者固也，至若九退为六，则九反消而六又长者何欤？

六之所得之五，进于四而合为九，则九长而六消；九之所得之五，退于一而合为六，则六长而九消，其进其退，亦只系于五而已矣。但自六而进于九，则九多于六，谓之长可矣，而自九而退于六，则六少于九，谓之长，若不可，贤今所疑者此。然阳者，以进饶为长；阴者，以退乏为长。六是退之极而乏之至也，岂可谓之消而不谓之长哉？

大衍ㆍ天地之数、蓍策之法，皆以五十为节为用，而律吕干支之数，究于六十者何欤？是自有二法而不相干涉否？

大衍之数，本五十有五，而五为太极，故去五不用，而只用五十。又于五十，去一不用，而只用四十九者，以一而象太极故也。第观《河图》与八卦之所以成，则可知其只用五十，而观于揲蓍，又可知其只用四十九之妙矣。然邵子又就天五地六上，以五六为干支之所由起。盖以五加五则为十，而十干于是乎生，以六加六则为十二，而十二支于是乎生。又以十干乘十二支，则其数究于六十，而律吕之数，从可知焉，此外岂有他妙理耶？然而十干十二支之相乘而为六十也，亦有阴阳互藏之理焉。盖十干阳也，十二支阴也。故其为六十之际，十干之乘十二支者凡六，而为阳藏阴之象；十二支之乘十干者凡五，而为阴藏阳之象。是其互藏之理，亦出于自然，而未始不本于《河图》，则又岂可谓二法而不相干涉乎？明乎此则所谓律吕者，虽只于六上起数，而其理恐亦无异同如何？

以六变合二十八变，则只为三十四变，三十六宫云者，合乾坤二卦而言欤？

卦凡六十有四，不易者八，反易者二十八，故合为三十六宫。此外又有二说，第以八卦之画观之，则阳以一数，阴以二数，〈如干画三、坤画六之数〉总为三十六，以八卦之次观之，一二三四五六七八〈如一干为一、二兑为二之数〉合为三十六。然要当以不易反易而为三十六宫者，然后方包得六十四卦尽耳。

恋想之怀，与岁俱新。即承惠翰，概审春寒，侍馀学履增祉。又其满纸辞意，纡馀恳到，披读以还，足令目明心开。固知所存从来有异于众，而于此亦可见端緖之一二，深可叹赏。

但九曲图屏面，既书朱、退两夫子歌咏，又欲吾僭为跋语，至以“光辉交暎”四字，笔之于书，鄙是何人，而敢偃然当之乎？此则在足下，其为失言大矣。然曏既面与之言，今又俯索甚勤，从当为一语奉副，以致其私相往复之意而已。幸谅之如何？