立斋先生文集/卷之十八 中华文库

向蒙贤者辱顾，得以旬日与处，不惟岑寂之怀，大为开豁，而窃覸天资地步，迥异流俗，澡身饬行，既欲尽合于规绳，而于读书穷理之际，又能暗符于古人节度，精思明辨，罕见其俦。率是以往，其将何书之不可读？而何理之不可穷哉？

今人所以博览经籍而卒不能毫毛得力者，正坐无此工夫，以致识愈多、心愈窒，而本领不立，振发无日。故平居静念，每以此为叹，自得足下，不觉喜慰万万，所以期望于他日者，盖非寻常之比也。

顾此空空，实无半分可以益人，而左右过听游谈，误欲相从于此，真所谓“身勤事左而非计之得”者。既以自愧，又以奉闷。

玆承手翰，备审别后省履一向珍胜。属此新正，茀禄想益鼎至，恋郁之馀，荷慰则深矣。

第其称道推借之辞，太不着题，何足下之轻发言语，一至此耶？古之君子，饱于经历者，未尝容易许可，非固为自重而已也。如以此物为一日之长，而不欲遽为舍弃，则只以寻常耆旧处之。至于往复书札，切勿为碍人眼目之礼，以取讥笑。寒暄情素之外，苟有所欲言者，便可信笔及于其中，以为交相论难、交相资益之地，方是善之又善如何？

曏于从君行，获承惠疏，披读以还，无异奉接容仪，顾后音尘复漠然矣。即玆霜令，侍奠起居，更如何？恋溯一念，实倍平昔。

宗顽忍不灭，所谓“身病似有根祟”，不但风疹而已。以此寻常自尽之节，亦无如意之势，日来只得衰麻在身，如此而生，犹愈于死耶？顷于八月间，近地诸益，为问贱疾而来，因有所如干讲说。顾精神昏愦，虽得窃闻馀论，而尽归乌有之乡。却恨伊时无人为之记录以置，使于别去后，更为细玩，而知其是非之所在也。

若哀者从来记诵已多，计于精研之馀，必不无妙契明辨者，未可寄示一二，慰此爱望之心耶？

持宪君兄弟，甚不易得。圣应究核之才，又不泛，看得《易》象，尽似精密。此于初学，虽非急务，而既已下手，故劝令卒业。是又不特象数而已，如得洞然而无疑，天下何物事、何道理，有外于此者？哀与此君，不比他人，又居相望之地，其与之亲切讲劘，计已素矣。更望益相勉励，日征月迈，凡有所得，毋惜种种投示，使此衰朽之物，亦得有所起发，而因亦献其瞽说，以为往复之地，幸甚。

朝祖之礼既行于祢庙，则恐不当又行于宗家之庙。盖以支子常时出入，亦惟拜谒于祢庙，至于宗家之庙，则非支子之所奉故也。或者谓“既曰‘朝祖’则必朝于祖为当”。然“祖”字本兼祢义而言，故祢与祖，虽同在一庙，而亦通谓之祖。礼又无两朝之文，故鄙见如是。更问于知礼家而处之如何？

祖父母丧未毕而父丧者，若在大祥临时，则别无接服之可言，而若在小祥前，则因小祥受服。礼有其文，盖以丧不可无主故也。然不忍死其亲之义，却又甚切，故礼又许本服尽后，则以素衣带奉其祭奠。

来谕所谓“追服非如事生之义”者，亦得矣。但如此则大ㆍ小祥之名，皆不免虚设之归。祝文措语，亦似有拘碍之端而使重丧涉于轻忽。此今俗所以必续服其未尽之服也欤。

出继子于本生亲小祥后，既为之缁笠、缁带，则网巾之亦用缁布，甚似合宜，而今俗例着鬃巾，恐未相称。至于白布网，则未知白之与缁孰是、孰非，而比之鬃巾，犹为此善于彼，着之何害于礼耶？

衰麻中临访草土中奉叙，是何等感篆开泻处？而别来怅惘，又与他时万倍，想哀亦一般怀矣。即日和煦，未审孝履更何似？

宗视息依昨，而近日所以慰遣者，惟是意中诸贤，迭相参寻，颇得有所开发。今则杜陵为痘所隔，中山被科举引去，向后山阿之寂寥，将不知为几个日月。所望者，哀虽不可以复枉于此岁之内，时因风便，惠以德音，兼示所得之一二，则庶有以豁此蒙蔀，而其为赐大矣，未知如何？

《麟史》抄誊，既已过半，只当卒业，而此等记诵，犹不如性理诸书之熟复潜玩，想不待愚言而知之。然轻重缓急之间，更加审量，俾无一毫向外之患，至善至善。

吾辈相从于寂寞之滨，固不能源源，而并与书尺而断绝者，今几月日矣？自念衰相转甚，同人之思，比前有倍，眷言高栖，宁不怅然？

即惟春风，棣床学履珍重，是慰且祝。宗垂老之境，遭此伉俪之戚，虽非异事，而犹不如向时圆满过了，种种情緖，可以想得。忌疾又方四围，奔迸之患，只在朝暮，而亦无钻出之路，愁闷不可言。南敬明、权辉祖、权敬持，其人皆可惜，而有老亲者，尤为惨绝，不识运气是如何而乃尔也。

前秋道院讲会，足下亦往参否？子皓辈因上龙寺讲《心经》一部，约以今春会于此中。故谓当得闻緖论，甚以为喜，今则此事恐亦左矣。老昏更无可望于寸进，惟少年诸彊辅是赖，庶有维持之道，而一向离索如是，有时拊躬，又不觉一喟然也。

近读何书？作何工夫？所望于贤者，甚不浅鲜，幸益加勉励，副此区区。

“天命之谓性”章句，“人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺、五常之德，所谓‘性’也”，《或问》亦以为“人、物之生，必得是理，然后有以为健顺、仁义礼智之性”。观是数说，足以见仁义礼智，物未尝不禀也。盖论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。人与物之气，偏ㆍ全、通ㆍ塞，大故悬绝，则仁义礼智之德，岂物之所得以有哉？万川之月无不照，则物之偏、塞，譬如暗处地无水，虽有月而无光影耶。尝观朱夫子答或人问“物之所受之气有许多，故其理亦有许多”。妄以为元来物之所得之气有偏，故其所受之理有不全，而又与物物各具一太极之说不合。未知如何？

此其说自濂溪以来，先儒论之已详，亦贤者之所已览过者。然窃谓欲知健顺五常之德，人与物均得之之实，先须于阴阳五行之气，人与物均得之之处，看破可也。何者？

五行只是一阴阳，阴阳只是一太极。故万物统体一太极，而此太极，非有多于各具之太极，只是阴阳五行所以然之理而已矣；万物各具一太极，而此太极，亦非有少于统体之太极，只是阴阳五行所以然之理而已矣。且道天下甚物事，不具阴阳五行之气？

虽以阴阳五行言之，阴一气中，亦具阴阳五行；阳一气中，亦具阴阳五行。五行虽是各一气，而各一气中，亦具阴阳五行。凡阴阳五行所具处，则健顺、五常，亦未尝不具于其中，所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，即此之谓也。于是而乾道成男，则阳之为矣，而男亦具阴阳五行；坤道成女，则阴之为矣，而女亦具阴阳五行。

以至万物之生，厥数虽伙，其逐物而具阴阳五行一也。使所谓“二五之精”者，有一之不具则已，二五之精，既无一之不具，则所谓“无极之真”者，亦岂有一之不具？而健顺、五常，人与物均得之也，又何疑之有哉？

不惟理之为一理，而气亦本是一气。只为这一气有屈伸、消长，屈而消则为阴，伸而长则为阳，故分而为二气。阴之屈而消也，有始、有终，而始为秋、终为冬，秋即金、冬即水；阳之伸而长也，有始、有终，而始为春、终为夏，春即木、夏即火。而其质皆具于地。土则又其冲气而寄旺于四时，金、水、木、火，无不有待于是焉，则这二气，又分而为五气。

由是观之，五气只是二气，二气又只是一气，而凡一气之所在，未有不具夫二五之气者。天地间百千万亿物事，个个如此，而不如此不得，是曷故焉？分明有太极主之。上下四方之宇，古往今来之宙，横看之亦此理；竖看之亦此理；分看之亦此理；合看之亦此理。而此理即健顺、五常之理，挂撘在阴阳五行之气者也。

以其极天地、极万古，至极而无以复加，故名之曰“太极”；以其无声臭、无兆朕，至无以形之，故又名之曰“无极”。所谓“太极本无极”者，非以此也耶？是故必此理为之主宰，而阴阳五行，经纬错综，无极二五，混融无间，妙合而为一。然后虽至微妙之物，直将此个全体而生出焉；虽莫许大之物，亦将此个全体而生出焉。此所以各具之太极，非有小于统体之太极，而统体之太极，非有多于各具之太极者也。

只为二五之气，有偏ㆍ正、通ㆍ塞之不同。人得其正且通者，为仁义礼智之粹然焉；物得其偏且塞者，为知觉运动之蠢然焉。故其受健顺、五常之理，则虽均，而粹然之于蠢然，贵贱判异。在人之健顺、五常，彼物宜若不得有焉，此从来学者之所未晓然处。

然若欲就蠢然者，求见天命之性，须于一点发见处求之，方见彼物之亦果得有之，如虎、狼、蜂、蚁、鸿雁、雎鸠、鸧鹒之类，皆其一点发见处。而即此一点发见处，乃其天命之性，不以物而不赋与者也。又以一气之具五气观之，则人亦一性具四德也明矣。故康节已有此语，而大山又为著其说，以明仁义礼智四者之各具仁义礼智。又安知彼物之只此一点发见处，所谓“近于仁”等，不各具近于四性者存乎？

抑又思之，在人之仁义礼智，即在天之元亨利贞，而元亨利贞，可以通人、物言之，仁义礼智，人独全而物莫能全。请先以元亨利贞言之。盖元亨，诚之通；利贞，诚之复，而此理无乎不在。

尝验之于植物，则其生、长、收、藏之在结实而显然者，姑勿论。虽一花之开落、一叶之荣枯，其开也、其荣也，是元亨；其落也、其枯也，是利贞。然宁可以此便谓是仁义礼智耶？又尝验之于动物，则其终、始、盛、衰之在全身而显然者，姑勿论。虽一息之出入，一睫之开阖，其出也、其开也是元亨，而其入也、其阖也是利贞。然宁可以此而便谓是仁义礼智耶？

是故五常之德，人与物固均得之，元亨利贞，无分于彼此。必其指一性之有或近者，而谓是天命之性为说方通。且于所谓“率性之道”，无所拘碍，如马之健、牛之顺、犬之吠盗、鸡之鸣晨，皆有一点发见者之自然，而有可骑、可耕、可畜之道者也。

然则论万物之一原，而谓理同气异者，非只言赋予之初，而虽禀生以后，气异之时，其一原，而谓理同者，固自在也。何者？这理特为气所蔽而不能发见故耳。元亨利贞，物物皆有之矣。观万物之异体，而谓气有相近而理绝不同者，为其发见之理，绝不同于仁义礼智。故据此而云然耳，非谓元亨利贞之与人同者，绝无之也。妄意如此。未知盛见以为如何？

盖元亨利贞，在时则为春夏秋冬；在物则为木火金水；在人则为仁义礼智。今不论在时与在物与在人，谓同一元亨利贞之理则可，若以春夏秋冬，直谓之木火金水；以木火金水，直谓之仁义礼智，则乌乎可也？又若以仁义礼智，直谓之木火金水；以木火金水，直谓之春夏秋冬，则乌乎可也？是故健顺、五常，正与元亨利贞相似，虽其在人、在物，为同得之理，而不必于在物之五常。亦以在人之五常，名之曰“此是仁、此是礼、此是义、此是智、此是信”可也。如以为不如是，则无以见物之同得乎五常之理云尔，则夫春夏秋冬、木火金水、仁义礼智之各异其名，亦可谓不同得乎元亨利贞之理云尔耶？

来谕所论“被形气之偏塞而不得充其本体”及“暗地无水有月无光等”说，皆当。但于物物各具处及所以人与物同异处，似犹未能洞然。故玆将平日见解，悉陈如右。幸试入思量，若其谬误，一一驳示，以至十反之地，至善至善。

隔岭相望，徒有恋想之怀，即承手翰，宛对别后颜范。且审长夏潦炎，学履起居，虽少不健，大抵在平安境界，慰泻无已。示意可想向道之切，如是鞭策将去，何患不长进也？

以心治心，是主人整顿家务，如收心、检心、存心、养心，皆是矣。以心察心，是主人自觅主人，即以目视目、以口龁口是已。如此看则或为明白耶。

问“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭”。盖敬者，万善之本；怠者，众欲之根。是知灭者，未便到家国灭亡。只是善心灭，亦灭也，如此看如何？

如此看，甚警切。盖必善心先灭，然后身与家与国随之，可不惧乎？

理发、气发之辨，其论已旧，且恻隐与哀，有甚分别？三年之丧，哀痛恻怛，俱非理发欤？羞恶、是非，不外乎喜、怒、爱、恶。四七中数三字义，元无异同，何以便别其理发、气发耶？以理言之，同出于中，油然而发，不待安排底意则一也。

四七中数三字之无异同，以理发、气发观之，则其发各有苗脉，字同而义异，以四七之同发于理者观之，则字同而义亦同。

盖以分开说，则四端是理之发，七情是气之发。故所谓“恻隐”，虽若与哀而一般，所谓“羞恶”之恶，虽若与爱恶之恶一般，而此原于性命之正，彼生于形气之私。根本既异，故枝叶亦随而别，岂可谓之一般乎？此所以字虽同而义则异者也。

若以浑沦说，则不但四端为理之发，而七情亦有理之发者。如《中庸》、《乐记》、《好学论》所说，皆以性发言之。故老先生于《心统性情ㆍ下图》，虽以四端、七情分书上下二层，以明其理发、气发之不同，而至其《中图》则以四端、七情合书于一层，以明其同发于本然之性。盖非特三年之丧，哀痛恻怛为理发。凡自性命而发，理当喜而喜、理当怒而怒、理当忧而忧、理当惧而惧者，亦可谓理发，此所以字同而义亦同者也。

但四之为四、七之为七，既各为见成之数，则不必除此而益彼，又不必移彼而入此。如何如何？且四七虽是同发于本然之性，而四端则如春之温、夏之暑、秋之冷、冬之寒，七情是阴、晴、雨、露、雪、霜、风之交错于四时者耳。朱夫子谓“七情于四端横贯过了”者此也。凡此喜怒哀乐等，是于恻隐之发也，缘境而迭生者也，是不犹春之温也而阴、晴、雨、露、风之交错于其间者乎？推此以观，凡羞恶、辞让、是非之发，七情之缘境而生，亦若此而已。细看而回示之如何？

曩蒙贤者辱顾于寂寞之滨，迨不能忘于怀，玆承惠墨，恍接清眄。第审美疾经年沈淹，为之奉虑无已。所示疑意，仆于此用工本蔑如，恐无以剖析万一。然俯问之意，不可虚辱，请试陈其瞽说，而明者择之也。

盖《大学》所谓“能得”者，比之“能虑”，虽固有先后之别，而其实苟至于能虑，则亦未有不能得者。何得以能虑专为学问之极功，而以能得便为圣人之能事，认为是神化所致，而疑其非用力之所及乎？想座下之意，必以为能虑地位，朱子既归之颜子，则所谓“能得”，非圣人不足以当之，故有是说。然颜子之能虑既如是，则决无不能得之理，如其不得，又何贵于能虑耶？

致知之“致”者，专以工夫而言。《章句》虽曰“欲其所知无不尽”，然观“欲其”二字，可知其只欲如是，而非遽如是，则今谓兼功效言者，恐失主意。下文于“物格而后知至”，变致言至，无他。盖至此则吾心之所知无不尽，而实是以功效言者。是其始虽本于致之一字，而致字到此却说不得，故变致言至者此耳。

表ㆍ里、精ㆍ粗，双峯、玉溪两说各有攸当。双峯专就众物上，分析四字之义，玉溪兼就吾心天理上，分析其义。盖其所见不同，双峯见得物物皆有个表里、精粗，而初不及于理与心之用，玉溪见得表与粗皆是理与心之用，而里与精皆是理与心之体。是其说初不可合而为一，则双峯所谓“精与里”者，左右何从而疑其理之用耶？

以愚观之，物物皆各有表里、精粗，而所谓“理”者，其所以然即其体，其所当然即其用也。以故若从双峯说而求其体用，则表亦有所以然、所当然，里亦有所以然、所当然，精粗亦然。凡表里、精粗之所以然，皆理之体，而其所当然，皆理之用也。如是看可否？

若玉溪则直以所以然者，为里、为精，而曰“是理之体而亦心之体”；以所当然者，为表、为粗，而曰：“是理之用而亦心之用。”是其所见元自不同，然在学者格、致之方，则双峯说亦甚亲切而有味，依其言用工，未为不可。及其既格、既致，见理已尽之后，则玉溪说又极明白而无疑。

其为体用，未始不相贯也，却又有一说焉，不曰“天理流行，随处充满”，又不曰“心无内外、远近、精粗之间”乎？此个地位，固非卒然可语，而元来道理本自如此，横看、竖看，实未有一毫欠阙与一刻间断之处与时。故君子之为学也，直须穷得尽、体得尽，而不容其抄忽须臾之放过。及其造诣益深而左右逢原，则不惟高远者高远，而极卑近处，亦有至高远者在焉；不惟精微者精微，而至粗浅处，亦有极精微者在焉。以是言之，凡所谓卑近若粗浅，亦无非此理所寓，而其不可忽也审矣。窃想贤者于此，早已虑及，而保无躐等之患。故并布之如右，亦惟有以俯谅而回教之幸甚

客秋再奉颜范，及冬又两接手滋，而至于细论经义书，更胜面，何慰如之？即日春寒，奉晨馀学履何似？宗侍事依昨，惟是喜惧之心，与年俱深。揽镜自照，鬓雪亦添数茎，加以风眩日甚，健忘随倍，以若精神，更何所为？以此益知人生有志，须趁少壮，大肆其力，无所不讲究，然后方得根基深厚，到老收功自别，不待更下新工，而左右逢原，受用不穷矣。愿足下以我为戒，惜取分寸光阴，积累饱饫于中晩之时如何？

《曾传》诸说，别纸奉答，如未中理，更为辨破，俾归至当之地如何？

“穆穆”二字，明儒说及退溪说虽然，《传》之引此诗，专欲发明止至善之义，而初非以德容言者。但看其下“于缉煕敬止”一句及连说圣人之止处可知矣。如其以德容言，则朱子释之，当复着一容字，如《论语》所谓“天子之容也”，奚独以深远意言之也？

所引“相维辟公，天子穆穆”，正指祭祀时容仪。故此穆穆注，既曰“深远之意”，又必曰“天子之容”者此耳。今此一段，沿首溯尾，实未见其果以德容言。只是言深远之意，故朱子亦一从本文命意而释之如此。至于《淇澳》诗《章句》所谓“德容”，则《传文》既明说恂栗、威仪，故此亦本其意而释之如此。又不可以此处言德容，而并上文不言处混看，以为穆穆是德容之证也。如何如何？

朱子“义”字之训，固当以断制裁割底道理为至当。然所谓“心之制、事之宜”，比此似无甚异同，而左右能细别之如此，以为孟子所谓“义”者，本以义之用所行处言之，故朱子之释乃尔，不易看得到此。但朱子之训仁，既曰“心之德、爱之理”，而以此句法训义者，此外无之。故云峯并引以注此序。所谓“事之宜”者，虽不若宜之理之为合于正训，而以朱子语释朱子语，亦岂大悖于义耶？

至于礼、智二字之训，愚所云云，盖亦仿《邹书》义训例，而质诸有识，亦不以为不可，终不敢自信为局定说。其后更入思量，则“心之敬、心之明”云者，可依旧不动，而“事之节、事之别”云者，果为未安。莫如节之理、别之理为合正当之训，今得来示，正合鄙见。

智字之训，甁窝说作“心之灵、知之理”亦善。但谓别字太急，殊未见其然。若尔则朱子何以谓分别是非底道理耶？非特朱子，濂溪《诚几德章》亦谓“通曰智”，通即别之谓也。盖作太急看则似太急，而作非太急看则元无太急之可言，惟在人看得正当意为是耳。

八月书尚未修谢，衰懒甚矣。冬候颇乖，不审侍馀学履更何似？承以穷居多事，不得专意读书，此则理势固然。然若令此心恒存而不放，一日十二时，常为之提撕警觉，则凡百云为无非用工夫地头。少遇闲隙，便即对卷，寸晷半刻，莫教虚度，而且不必竟夕咿唔、终宵吟讽为读书，虽于掩卷之后，乍有静坐之暇，即将所读一二句节，暗诵默思，必得其语意归趣而后已。或未通晓，姑且放置一边，以俟他日精神自开，忽然有悟。抑因他书，邂逅相遭，豁然有通，无非格、致活法。

尤于涵养本原之工，益致其力，使吾方寸常常虚闲而恬愉，专一而安静，则以之而见得道理，当愈明白亲切，识得意味，当愈浃洽深至。其于天下之书，必将随所得而尽为吾有。

然窃观足下之意，则其所以讲究者，非不详密，而却恐详密之过，反生破碎之病；非不笃实，而却恐笃实之过，反有局滞之患。今此所示诸条，即其议论，而亦可知其一二，切望更加深察，如何如何？

早晩一枉之示，不胜倾企。

中庸不偏不倚。偏者，离乎中而偏任一边者也；倚者，不离中而倚靠一边者也。

偏字倚字之义看得尽精。

戒慎恐惧兼动静云云。

兼动静之说，朱夫子盖亦屡言之，而此则只与门人讲辨者，至于《章句》所云乃其定论。故虽同是朱子说，不得不以《章句》为主。盖所云“君子之心常存敬畏”，虽是兼动静说，而“虽不见闻，亦不敢忽”，是乃专说静工夫，且为此节正意所在故也。

政倾溯间，忽承佥翰，惊喜之极。况审新正彩懽棣乐益胜者乎？宗奉侍喜惧外，不意召命又下。方在惶恐中，馀无足浼闻。

窃观足下，天资颖脱，志气超迈，其于古人为己之学，固不患其不能为也。但前此之工，似皆不免于丛杂泛浮，谓之博恰则可，而谓之格致则未可。又未尝从事于存养省察之要而得其真谛。故日用之间，类多疑晦生涩，而未见有洒落快活之境，此则足下之自知也其审矣。古人不云乎？“知其病而欲去之，则只此欲去之心便是能去之药”。

且足下方读《心经》，而反躬体察于动静云为之际，其用工又不啻真切。苟能推是心以往，学聚问辨，先从切近处下手，宽居仁行，尤于本领上加意。使夫所穷之理，无毫发之未莹；所存之实，无须臾之或间，则不知不觉之顷，自入于高明光大之域。愿足下毋以既往之可悔，长留在胸中，只从今日为始，勇往直前，竭其才力之所及，而亦毋遽萌欲速计功之意。

读书讲义与澡身饬行之法，一依朱晦庵遗训，循循有序，不得躐等而凌节，慥慥勿怠，惟务下学而上达。如是久之，日积月累，则到头自当有至处。

至于静坐而体认未发时气像，固是河南门下相传旨诀，于学者致中而立大本处，非不为不烦之要言，而此个地头，极是精微，丝忽有违，则无由见得未发气像，或易陷于以心观心之病。故愚意持敬之方，莫过于整齐严肃，正衣冠，一思虑，不慢、不欺之为最切而甚紧。盖必收敛得外面，然后惺惺主人方在神明舍里。以之为致知力行之本，而此学之成始成终，始可得以言矣。

如其不然，徒欲于静坐，求其所谓“未发”者见之，则不惟其入于禅寂，有如足下之虑，而又况察识之际，愈患其纷扰无复虚闲宁静之像？其于思索经旨及酬酢事务，皆不免种种有妨，非徒无益，而害又甚焉，故朱先生深以此为戒。

其所以指示后学者，终始不越乎“敬”之一字，未尝偏于静之为贵。此其说具在方册，想足下亦必厌观而有味乎其言矣。若于此实用其力，而真得其效，则其于佩负一大事，研究许多理，何所往而不沛然有裕也哉？

若仆者虽亦略知此意，而质性既惛，志气不彊，至今垂老之年，尚未有根本田地之可言，此等说话，诚亦可笑之甚。然仆则已矣，而今日后进中，才高识远如足下，立志向学如足下者，倘能不以人废言而一意收用，则其于进修之工，未必无万一之助。故忘其羞愧，谨此奉告，以答辱问之厚意，惟足下谅之。

即玆新正，奉晨学履何似？宗前去七十，只馀四年，以古人言之，迄可为阅历深厚，足有猷为底耆老，而顾乃不近似至此。环顾其中，了无毫发可以自慰者，加之精力已尽消亡，殆与八九十者无异。远近朋友犹不知其如此，往往责望过厚。又相与质疑问难者，时或左右而至，寻常窘闷多端。都是浮名困人至此，可胜叹哉？

足下年富而力强，又知为学之方，今日所就，已自不凡。倘复立志冞坚，用力冞笃，凡厥自知其为病者，直须从目下痛断根株，不容其复有萌作，则私意日减，天理日长，其终自当至于无己之可克矣。盖未有实用力而不见效者也。

虽然，此非十分勇决，则常为旧习所缠绕，因循荏苒之间，卒无所成，如此物者，极是易事。千万以我为戒而勿似之，常以一“刚”字做去如何？此惟为己之切，而断然以圣贤事自期，方能踊跃奋迅，日新又新，其始勉强而不已者，终当欲罢而不能矣。学而至于如此，夫岂是安常守故者之所及耶？

俯询诸条，可见玩索之功，尽多切密，而顾昏忘若此，今玆奉答，似不免谬误者多。须更往复，以为究竟之地幸甚。

《中庸》。《序文》小注曰“精一执中是动时工夫”，未动之前，无容执守耶？“一则守其本心之正”此一节，恐以该动静而言，未知何如？

未动之前，寻觅亦不容。故朱子于吕氏求中、杨氏体中说，皆以不可断之，况可以执守之耶？然而言“执守”则固有病，而若单言“守”，则所谓“守”者即敬以存之之谓，而致中和《章句》，其释致中处，亦以“其守不失”言之者此也。“一则守其本心之正”此一句，朱子之意实该动静而言。盖《中庸》既说未发、已发，则须以本心言之，方包得此意尽故耳。非特为道心是本心之正而已，来谕看得良是。

《序文》“虚灵，心之体；知觉，心之用”，而格庵以知觉分作两段看。如欲分体用，则知体而觉用耶？朱子曰“动底是情，会动底是知觉”，此与《语类》“动底是心，会动底是性”之训，似相迳庭。

心之虚灵知觉，朱子以本来固有天生如此者言之，而格庵所谓“知是知其所当然，觉是觉其所以然”，是乃以人之下工夫得功效者言之，奚可哉？心之知觉，虽为是心之用，然此特对夫虚灵而言。既以虚灵为体，则不得不以知觉为用，而其实不论知觉与虚灵，为体则皆为体，为用则皆为用。岂有知觉有照而虚灵独无照之理？亦岂有虚灵有应而知觉独无应之理乎？

至于知体、觉用之说，曾所未闻，岂以虚体、灵用之说推之而有是言耶？所谓“虚体、灵用”者，以虚为具众理而谓之体，以灵为应万事而谓之用。然愚尝病此说破碎而不浑全，常有所论辨者耳。

乃若所谓“动底是情，会动底是知觉”者，与所谓“动底是心，会动底是性”，固似迳庭。然元来统性情者是心，则是其动底，谓之心亦得，而谓之情亦得。合性与知觉而有心之名，则是其会动底，谓之性亦得，而谓之知觉亦得。盖所谓“动底”，固是情，固是心。然非有知觉在乎其先，是情也何从而动；非有性在乎其中，是心也亦何从而动？是则所谓“会动底”，而其实情之动即心之动。心之动即知觉之使然，知觉之然，又性之使然，而非有二也。特就其所在地头而为说，故乍看之则疑若迳庭，而未始不贯通如此。如何如何？

不睹、不闻是未感物之时，“戒惧”二字，恐专属于静。下文“自戒惧而约之以至于至静之中”，然则不睹、不闻，恐非至静之时，未知如何？

不睹、不闻，是指寂然不动之际，万事皆未萌芽，无声色之可睹闻处，言之故也。下文所谓“至静之中”即是此境界，岂不睹不闻之外，别有所谓“至静之中”耶？其曰“自戒惧而约之”云者，谓其自常存敬畏而约之也，其曰“以至于至静之中”云者，谓其至于虽不见闻，而亦不敢忽也。观此则所谓“常存敬畏”者，虽固通动静说云，然其大意归趣，又未始不专属于静。第以“可离非道”下，更无别语，直曰“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”观之，亦可见其如此矣。

《大学》不言性，故《序》言性详；《中庸》不言心，故《序》言心详。

心、性元不相离，言心则性在其中，言性则心在其中。今但将《序》与《章句》，熟复潜玩，既知夫二书之言，各有所主。又知夫《大学》之格、致，即所以穷此性之所固有，而其诚、正、修，即所以顺此性之所当然而已；《中庸》之致中，即所以极此心之戒、惧，而其致和，即所以尽此心之精察而已，则其意自跃如矣。

虚灵不昧便是心。今之学者，以“虚灵”二字专属气边，心果谓之气乎？心兼理气、统性情。惟虚故具众理，惟灵故应万事。灵固属之气边，而虚则恐非气也。北溪陈氏曰“理与气合，所以虚灵”，此说似稳。

虚灵不昧，固是心矣，而所谓“虚灵”即气之精爽也。若以虚为理，则虚故具众理云者，是谓以理而具理也，奚可哉？盖虚灵之虚与理虚之虚，不同，理虚之虚，谓其无声臭、无兆朕，直是冲漠之极者耳。乃若虚灵之虚，是则气之精爽，而其为是心之虚也，如鉴之虚、水之虚，实涉于微有形象底物事，又乌得以理言乎？

但此所谓“气”乃本然之气，而不可与气质之气一例看。譬之火，本然之气，是地二天七之火，气质之气，是火之在木，而为楡柳枣杏桑柘柞楢槐檀等许多火者是也。是故方论此本然之气时，不得以气质之气杂之者，亦犹夫方论二七火时，不得以诸木火杂之。未知北溪所谓“理与气合”之气，果如是分别看而为是言乎？

今以虚灵但谓之气之精爽，则疑若遗夫理而不见其合。然元来气之精爽，所以能若是虚灵者即理之为也。盖所谓“理”者，虽曰不杂乎气，而亦未尝离乎气，而气之所以能如是者，皆此理之使然。且也北溪“理与气合”之说，若不于气上有所分别而为是言，则是不特说个“虚灵”字不亲切。凡天地间甚物，不是理与气合底？苟不问其气之有别，而徒见其理之与合，以为理与气合者，皆可以虚灵，则是虽草、木、土、石，亦皆得虚灵也，而可乎哉？

盖虚灵是本然之气之精爽，而所谓“本然之气”，乃阴阳五行之秀，元来正且通者也。惟其如是，故其精爽之虚灵如是，而可名之曰“明德”。如其不然而得其偏且塞者，则虽云理与之合，而率皆冥然顽然，纵或有一点明处，其不虚灵甚矣，何得与在人者比而同之哉？

至于“虚故具众理，灵故应万事”之说，固可谓见得尽细密矣。而愚尝以为未安者，第观《章句》但曰“虚灵不昧，以具众理而应万事”，则其言浑全圆活，可见其具众理应万事者，皆此虚灵不昧之致，而今必将“虚灵”二字，破碎而分析之，使各为一物，而所谓“虚”者，止于具众理，而无与于应万事之灵；所谓“灵”者，止于应万事，而不本于具众理之虚，则是其以虚而为体也，乃为无用之体；以灵而为用也，乃为无体之用。首尾之横断，本末之隔绝，莫甚于此。

且苟具众理者，无与于应万事，则虚而具，是将何所为；应万事者，不本于具众理，则灵之应彼，亦何所因？言者之意，固未必如是，而顾乃不能虑及于此，其流之弊，将使学者，视虚之于灵、灵之于虚，毕竟为不相贯底物事，而终无以知夫体用不相离处。以此言之，其为说又岂特未安而已哉？未知盛见以为如何？

《序文》胡氏注曰“智者，心之神明”云云，先儒以为有认心为性之失。勿斋《字训》曰“智具别之理而为心之觉”，恐与云峯同病。“智是个分别是非底道理”云云，则不可谓智字独无训释。

智字之训，朱子此说尽矣，此盖分别是非底道理也。勿斋所谓“智具别之理”者，是亦为以理具理，未论心之觉，同于云峯之病。只此“具”字，已是不当，与所谓“涵天理动静之机，具人事是非之鉴”者，其失又一般。

《章句》明己之明德，体也，明天下人之明德，用也，而东儒以明明德于天下者，兼体用而言之。其果兼指人己而言耶？《或问》与《章句》微有不同处何也？

兼体用而言之与兼人己而言之，为说略同而意实异焉。今以明明德新民，相对而言之，则是固分人己而言，以明明德于天下言之，则是亦合人己而言。然其所以合人己而言之者，乃为兼体用而言，非为兼人己而言也。盖天下虽大，而吾心之体，无不该；事物虽多，而吾心之用，无不贯。故分而言之，则虽有在己在人之别，而合而言之，则彼其在人之理，实该于吾心之体，在人之事，实贯于吾心之用。虽极天下之大与极事物之多，举无有外于吾心之体用，则所谓“新民”者，亦吾明德中事也，必使天下之人，皆有以明其明德，然后己之明德，方极其体用而无不尽焉。胡不观于《章句》“具众理、应万事”一句乎？《章句》、《或问》不见其有不同。

所询诸条皆以鄙见仰答。然义理无穷，知识有限，愚言亦岂能必其十分是当耶？朱子尝言“无圣贤底工夫，看圣贤底不出；无某底工夫，亦看某底不出”，是其提教人，亦深切矣。而至于善读之法，又为之反复丁宁之者，殆不知其数，亦曾依其法以读否耶？人欲为学，会当以真实心做刻苦工，然后无论知行，方有随分造极之日，而如老物终不能办此，常自愧恨而无及，故以是而奉勉，俯谅而曲采之幸甚。

曏于嵒院得见足下仪度，虽其沉默敛藏，若无所有，而平日持守蕴蓄于中者，已自隐暎于眉宇之间。欲闻其緖馀，遂不果奉叩，而归居闲处，独倾溯一念，未尝不悬悬。不谓足下辱惠以书，存问甚勤，又为之历叙平日，而道尽所怀，若以仆为有一知半解可以及人，而猥欲求益于此者然。且感且愧，不知所以为对也。

夫以足下鞱晦之深，人苟不当于意，必不肯轻发一言，仆果何所有而足下乃如是为耶？虽然，厚意不可虚辱，请以妄揣于平日者，为足下陈之，以听可否，可乎？

足下之学实远有渊源，其得于家庭者，已自不浅，日用间存养省察至亲至密处，想已得力无疑，只以今来所示立志、诚意等说观之，可知其然。独念此个道理，极是精微，又甚广博而无穷尽，圣贤所说虽明白，而计于玩索之久，亦似有不可晓者，种种生于其间。自非上智之才，其初类不免如是。故必为之沈潜反复，而苦心细意，耐烦理会，经历得极辛苦不快活境界，然后方是渐渐开悟，而至于豁然之境。然此未可易语。

若其愤悱而终不通，则不得不与朋友相讲磨，虽古之大贤，未有不资于丽泽之益。夫所谓朋友亦岂皆通晓者？要是切磋之际，聚精会神，我所不知，尔或知之，彼所不通，此或通之，而又虽平日未曾致疑者，即地忽复起疑，因与之讲明乃已。平日自谓已解者，即地还复觉误，亦须得订正乃已。又若众皆以为不误，则愈可以自信，凡若此类，岂可胜记乎？

然而犹未也，既相与讲磨之后，则又须反求于吾心，细质于经训，果见其必是，方始为真知，方始为的见，而足下于此一事，终似阔略之、断置之。固知精思力究之馀，有不待他人，而已无所不明，然得无与圣人朋友讲习之训，有以异乎？

盖尊德性、道问学此二者，如车两轮，如鸟两翼，其不可不交修并进明矣，而今人多专于道问学用工，此固偏也。如足下又似于尊德性专用其工，则其偏亦未始不一般。盖于问学上，或有所未尽，则于德性上，亦必有所未尽，而非所以渐进于高远之道也。

且夫为士而讲学，如为农而讲农理，为工而讲工理，初非异常别件物事也。但如此物，虽知其如此，而孤居绝峡，重以畏痘不能出入。少既自外于严师畏友之至训良规。今则老矣，血气既衰，志气亦从而衰，虽有贤朋友，相与往来，勖以加勉，而苦无精力可受其忠告善道之益。自量与草木同腐之外，无复可言。

愿足下及此盛年，与朋友大家讲讨，使道理之精微广博而无穷尽者，益有所玲珑洒落，而无馀憾。抑以其所自得于中者，推之以及于人，使得相观而善，又君子爱人辅仁之事，而垂死鄙人，于己则虽已矣，得见同志之有如是焉，亦无复馀憾矣。未知如何？

感足下垂意之勤，忘其僭率，索言至此，其妄尤甚。然其在乐闻虚受之量，岂以是为罪耶？并冀曲谅而回教之幸甚。秋暑未退，即日学履何似？宗仅保伎俩，无足浼闻耳。

曩得足下书及俯问诸说，仰认不鄙之意，极为感荷。即修复状，兼以迷见逐一条对，拟付信便，而旋值纷拏时节，杜门屏息，因复还缩。惟时凭李汝刚往来，叩问动静，以自慰释，想亦俯谅之矣。

即玆初寒，不审经履起居何似？宗年迫桑楡，方饰巾待尽，更无可仰喩者。惟是寸心犹未尽灰，意中亲知如座下，盖未尝忘于心。且意年来所得，必有倍蓰于前日者。顾病蛰如此，末由获闻緖馀，是乃自贻伊阻，尚谁咎哉？因念拜晤既未易，至如书尺往复，亦复阙然，甚非相与之义。故玆将曾所条对仰呈，以求是正，继自今幸复辱教之，无论某书某义，俾得讨论究竟，千万幸甚。

四七有为物感动者，有自感而自动者。心是合理气、统性情，居中用事，故虽无外物所触，而能自感、自动耶？

四七之动，大抵皆有物感之也。故或虽于目下若无物，而必其于既往有物以感之者存，至是使动耳。岂有无物感而自动之理耶？

“太极动而生阳”，不可作已发看，此延平说云云。

既曰“太极动”则是以理动言也，而未知此时太极在甚处动？愚意太极，固全具动静阴阳之理。然不是特然在别一处动，只是常在于阴阳上，不在阴便在阳，不在阳便在阴。故方其在阴而未生阳之前，其所谓“动”者，正在阴静欲极之际，譬如人吸欲极之际，已有呼之理在焉；寐欲极之际，已有寤之理在焉。此时只有其理而已，不可谓之已呼、已寤，则延平之以太极动，谓不可作已发看者此也。至于生阳之后，则便与人已呼、已寤相似，向所谓动之理，便发于此，而于是乎始可以已发言矣如何？

来谕亦可谓见得此境界矣，而至如太极之在甚处动，却未之言，故敢效迷见如此。抑所谓发与未发之云，更有可商量者。朱子曰“太极是藏头物事”，“藏头”云者，非谓只藏其头，举全体藏之之谓也。夫举全体藏之，则虽生阳ㆍ生阴、分阴ㆍ分阳之后，依旧是藏底物事，而若不可以已发言。

又叶平岩云：“太极者，万古常寂，可言不发，不可言未发。”盖若言未发，则犹有发时故也，是其言藏头底物事，尤为确实，而尤若不可以已发言。然原夫所谓“太极”者，虽固不杂乎气，而亦未尝离乎气。故即其不杂乎气者而言之，则无声臭、无兆朕，其为万古常寂，而只可言不发者，固如叶氏之说。若即其不离乎气者而言之，则气之有动ㆍ有静、有阴ㆍ有阳，无非是太极之所为，而其发见昭著，极其灿然，又不可专以常寂不发言，虽谓之已发可也。

是故人之于理气二者，必先分开得至精，知其截然不杂；又须合看得至实，知其混然不离，方为周遍该悉，无有些欠阙。理气二物元不相离，而气亦是理，理亦是气，则彼其气之有动ㆍ有静、分阴ㆍ分阳处，其所以然之理，即是而已尽发见昭著，无复可疑矣。

以此言之，夫所谓“太极”者，又何必曰常寂不发，有若一副当悬空无用底物事乎？是故在天道，则春夏秋冬便是元亨利贞之发；在人道，则爱恭宜别便是仁义礼智之发。未论天道、人道，这等四者，皆乘气流行而如是。然道之在器者，实主张是焉，则乌可以其乘气之故而不曰是理之发乎？

来谕以四端为才动已发，盖亦有见于此，而据先儒说，说得宜矣。第未知发之于动所以不同。如愚所言，有是云云，请复就人性而言之可乎？盖以人性言之，正、义是体，而中、仁是用也。是故正之极，不得不发而为中，方其正之欲极也，已有中之理，动乎其中；义之极，不得不发而为仁，而方其义之欲极也，已有仁之理，动乎其中。是与太极之动而生阳，又何以异乎？

盖其先动而后发，在天、在人，只一般而已矣，而动与发皆须就气上可见。来谕所谓“理有自然之妙用”者，良是。然亦莫一向于不杂处，把作悬空物看，且于不离处，认得其至实本面，则不惟动与发皆晓然，不发与已发之说，亦不相妨，无所往而不晓然矣。

“性则气，气则性〈止〉不可如此混沦说”。

“性则气，气则性”此二句，与器亦道，道亦器之语，为说一般。此前既曰“形而上为道，形而下为器”，而知夫道器之不杂，则夫所谓性与气者，其别已分明矣，如此说亦何妨？且也夫子之于道、器，虽分开说如彼，而毕竟于形上下道得出来者，以其离此形不得故也。然而来谕所谓“合而言之曰性，分而言之则性自性、气自气”者，见得实精确。更须就上面玩味，知此二句之本非混沦说如何？

即玆霜秋，静履起居何似？仰溯无已。

近窃思之，为今之计，莫如常令讲学之为得，而他塾如白华等，颇诚实于此。独本塾一向寥寥，苦无振起之意，良为慨然。面内讲儒，未知有几，而若自今为始，逐朔望齐会通读，则行之之久，犹可以见效。幸望发文通告，使之各以所读来讲，而为先定期于开月朔日如何？诚欲如是，则讲员姓名，以年次预书一册，其下注其方读之书，以为临时考课之地似宜。又今日急务，最是经传，至如《小学》，尤在所先。此意并及于通文中甚善。

即伏惟清和，佥履起居万卫，仰慰且溯，不任区区。

宗鲁年迫桑楡，衰癃转甚，世间万事，尤不复挂念，故虽本乡学宫，谢绝亦久矣。不意玆者，猥令无似得厕于本院首席之列，其不鄙之盛心，固为感激，而柰此承当之无路何哉？

又况老物邈在绝远之地，凡系院务，末由句管致力于其间，虚带任名，尤极无谓。事当即为控辞，以冀递免，而第曏伏闻河友所言，则那边多士之论，皆以此物为有一日之长，初欲夤缘此事，往复有便，则自今讲学之道，或不无一半分有益云。此亦非空疏蔑裂者所可堪任，而寻常为吾侪，相与切磋之意，犹有不尽泯者存，果为乐闻而窃幸焉。

想于既往，其为之讲明此学，已不啻其盛。然如使自今以后，益加勉行之工，种种齐会于本院，而各尽其心，因令愚昧之人，得闻緖论之万一，则在我管窥咫闻，虽不足与议，而以佥君子兼收博采之意言之，蒭荛口气，必在所择。敢不从微见献忠，以听可否之命耶？为是而姑不无黾勉之计。但念衿佩之会，自不能无所费，若院力难支，此亦终归于拟议而已。徒为带任之故，而凡系院事，动辄询于此，而使之干涉，则不佞只得惶恐退缩，求以两便于公私而已。望须曲谅而回教之，俾有所奉而周旋幸甚。

伏承佥下翰，谨审清和，佥履动止神卫，仰慰无已。第所以称道无似，大不近情，令人愧缩，无地容措。

文简公精舍重建与墓享之自士林设行，佥执事此举，实出于尊贤之至意。凡为吾党之士，孰不耸叹而钦仰也哉？下托文字及俯询仪节，顾此昧陋，实不敢承当，而只为教语既勤，此友又远临，有不容虚辱盛意。故非不知荒拙之词，谬妄之论，不足以有无于其间，而抗颜备礼，求以免逋慢之诛。多见其不知量也，俯谅如何？

谨按：道东仪式即寒冈先生所定，而院儒只享寒暄先生墓，夫人墓则同冈异封，故本孙主祭，而今桐溪先生，与夫人合墓，则儒林荐享，将合设耶？抑分设耶？眉翁题碣，不书夫人，只曰“皇明朝鲜文简公桐溪郑先生之墓”，而惟参奉公所撰阴记，书合葬。若以合设，于礼无据，而必分设，则据眉翁题碣例。儒林先享于先生，而本孙次享于夫人耶？祝文亦难并举，特于墓左治坛而行事耶？人情礼意，何以则俱得耶？

先生之墓，既与夫人合窆，则只祭先生而不祭夫人者，既有所未安。为是而欲合祭，则非但祝文有难并举，自士林祭夫人，亦似无义。无已，则设坛于墓左，令本孙一时行祭为宜耶。设虚位，洞开后牖而行之，未为不可，终是无于礼之礼，惟在广询审处之如何耳。

谨按：吴山仪式即旅轩先生所定，而以冶翁有清明之节，特以清明日荐享于墓。今龙山地有落帽台、九日斋，而菊之为霜杰，又有似乎先生气节。故墓享卜以重九，未知此意何如？刱始之初，财力未逮，虽以重九一祭，然异日财力若赡，则清明之享，又将如吴山耶？

墓享日，定以九月九日，甚似有意义。春则用清明日，亦有吴山已例，异时物力若稍裕，遵而行之，亦似合宜如何？

先生墓在大夫人墓砌下，所存墓土，令本孙为夫人墓享之资，与先生墓享重九同设。然如或本孙不能为尔，则儒林少停先生墓享，以待其同设耶？抑重九一定式，恐不可因此而退待耶？

先生大夫人墓，既在先生墓后，则祭享不可不先行，而闻其位田在焉，本孙自当办设，须以同日行祭之意，每每前期申谕，使无未安之端如何？既以重九定日，则一定后，恐不当有所进退耳。

道东、吴山常享祝文，皆于寒、旅诸集不载，恐以《家礼》本祝略改而然耶？抑恐别制而后为得耶？伏请裁教。

既自士林行祭，则全用《家礼》祝，似为寻常之归，故依来教妄制以呈耳。

按：道东仪式，掌议以下，先入再拜陈设后，引入献者，序立再拜参神。又每献必祼此何义？陈设图只有饼面而无稻粱又何义？礼本鱼东肉西，而今观东亦有肉，西亦有鱼又何义？有爵洗位有盥洗位，皆设于何处？并乞下示。

所引道东仪式，逐节皆似有意义。掌议以下，先入再拜之为陈设，来示得之矣。每献必祼，在神道，亦有祭始造酒者之意故也。有饼面而无稻粱，此盖先生参酌定规，使之半用院享之仪故也。鱼东肉西，观陈设图两边，各自有东西，似不必疑。酌洗、盥洗两位，皆当在墓所之东，而但爵洗位在盥洗位之上为宜耳。

精舍告成，当以先生旧扁，揭于前楹正架，而左右室及大门，亦不可无额。伏请取义于先生节行及朱夫子寒泉精舍诸作，以锡嘉名如何？

堂室及门，不可无扁，而非鄙人所敢。佥执事从宜揭额如何？若曰景德堂、敦孝斋〈左〉、效忠斋〈右〉、如见门，则或无妨否？

伏承佥下翰，谨审佥静履起居万重外，窃见满纸辞意，极其郑重。平日志操之确、见解之明，既如是出寻常万万，至于遇事变、处义理之际，务欲十分恰当而无馀憾，以尽吾尊贤卫道之诚者，其血心至意，又如是出寻常万万。奉读以还，不胜敬服。固意吾党君子，必皆如是，而湖、岭落落，声息不相及，有时引领，徒有怅想之怀而已。今而后，方知其果然，尤用欣慰之至。第所以见责于无似者，大不着题，岂以绝远之故无从以知其实故耶？

宗鲁本以乡里一陈人，行年七十，了无片长可取。屏伏穷山，与世隔绝，于凡乡中道内之事，一切不敢与知，已作弃世之君平久矣。顾今玆之变，闻极惊骇。又佥执事恃我峤南，千里相报，而此来柳君，又为之茧足枉临，面致文字，此其意尤令人感激，玆以数语仰复。

夫以后学为先辈之心，当此之际，苟有可以泄愤之道，宜何所不尽，而闻自贵道已施削出之罚，则吾南章甫，似亦无以加其法焉。毕竟归宿，知不过一纸通文而已。然犹可验公愤正论之到处，同然而终不可泯。此为佥执事主意所在，而适会道南享礼之时，玆令柳君进一步往彼，想会员必不遗馀力而为之地矣。俯谅幸甚。

昨书想即入照矣。夜来佥起居一安否？为明朝祇谒，想皆会院，而鄙以痘梗，独未驰进，遂失奉晤之便，悚怅不可喩也。

花校通文事更思之，柳友之冤死，固是天下绝惨。凡在知旧，苟可以为地者，宜无所不用其极，而第未知似此举措，果合于时宜，而有益于本事否耶？《孟子》曰“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”，《礼》曰“交游之仇不同国”，以此言之，今日处义，不必至于如是。法又曰“被杀者无子孙亲戚，然后邻里朋友，方许赴愬”，以此言之，虽令起而为地，其亦不可径审矣。赴愬尚然，况于发文声罪而可轻先为之乎？

愚意莫如姑停此举，待其胤上闻后。如有下本道行查之举，而犹未能暴白，于是乎齐起而共愬之，以明其冤死之实，尚未晩也。未知佥意以为如何？又况此事虽出舆愤，而与关系斯文有间，则自儒宫发通，亦未知其果当？幸与会员相议，姑停而俟之如何？

《礼》曰“虞杖不入室，祔杖不升堂”，受吊时，堂上拄杖，亦甚未安，而舍杖亦无明文。今人室制，多不如古。殡于室，位于堂，则今之堂，便古之阼阶，虽杖未可以陞堂论耶？抑杖不陞堂，是祠堂而非厅堂耶？

舍杖既无明文，则受吊时，拄杖于堂，恐无未安之理如何？盖不陞堂云者，特指祔时言，所谓“堂”非谓殡堂，恐不可援以为说。

亡子禫祭，煕奋既主祭，而身有重丧，废之固宜，而但孀妇虽终身无可即吉，然义重所天，礼严隆杀，又难以其舅之在服废禫，恐如何？鄙意欲于当禫之月朔，设奠无祝而祭之，一以存无禫之意，一以存隆杀之节，未知如何？

依示行之，恐无不可耳。

俯询疑节，鄙人蒙于礼学，固不敢臆对，而盛意不可虚辱，玆陈一二。幸望博问而审处之，毋以愚言为是如何？

大抵为人之收养者，在族党，则必也彼为叔而己为侄；在他人，则必也彼无子而己为嗣。计以昭穆而不失其序，论以承代而无悖于理，然后方有父子之名，而可为三年之服。窃意礼典与国制，原其本意，似不过如是而已。

今令季氏所遭，有异于此，虽受收养之恩，本是嫂之于叔也，兄之于弟也。当初收养之际，元非欲以为己子也，其蒙收养之后，虽或呼之以母，嫂之非母，常自如也。况可以兄而为父乎？此是大伦大纲之截然不可易者，则为之服以报其恩，固天理人情之所不容已也。

至于名之以父母，服之以父母，恐无此理。且其乳哺劬劳之恩，嫂与兄亦必有间。故古人有为姊养己而服三年，不闻服姊夫亦三年也。今令季氏之于族兄，其必视同于嫂者，岂以收养亦出于其意故耶？寒冈先生所谓“一从情之厚薄、义之轻重而处之”者政好。于此等处参酌看来，以求至当之归，而其间委折，有未能详，不敢质言。

至于解官与否，似亦当视此为准，而既不呼父，又只服期而已，则以此解官，亦恐无其理。然此岂他人之所敢指定以言者耶？

乃若季氏子有服与否，既有老先生定论，恐难更为之说。然原是族嫂叔兄弟之间，既不可以父子言之，则其子之视为祖父母而服之，未敢知如何？无已则素衣带以自处，或得于义耶。凡此皆只据迷见而言之，望须只谅其献愚之意幸甚。

季父有一子，而成人即夭，以生之季弟之次子为后，旋复殇。故季父以子姓不利，无意立嗣，卒得危疾，临革泣把家君手曰：“弟之后事，专属季侄，惟兄怜而许之。”家君泣而许之，又执季弟手而泣嘱。其翌殁，故季弟遂发丧受服。至九月，叔母立节下从，衣带中有遗书，托后事于嗣子，而青孀从嫂则以生之次子定嗣。凡此生死间处事，似不甚背理，而葬期在今月初旬，乡人曰“季父傍题，当以孀妇之嗣子”，未知将何所决定。然季弟入继，在于季父母生时，其年又长于亡从弟。孀从嫂定嗣，在于俱亡之后，以生时定嗣傍题，似为允当。以年齿为说，长者主祭，恐无他义，而或以孀妇傍题，于礼有之，伏望指教。

俯询事此是人家莫重大节，固非昧陋者，所敢与议于其间，而但念尊府兄弟，既以与受之意，丁宁相约于死生永诀之际，殉节夫人又以此意遗书以托，大伦既定。至于受服之境，则自丧人言之，乃是先考之命也，又是先妣之命也，又其生父之命也。且以其年岁之长于其所生子，谓当奉祀。断以大义，有此郑重之举，则到今事体，只得遵行之外，更无他道理。盖以经法论之，立孙题主，元自当然，而生时治命，既不及于此。至如孀妇题主，考之于礼，初无妇人主祭之文。今于嫡次已定后，尤岂容有所移易乎？鄙见如此，更询知礼家而处之幸甚。