立斋先生文集/卷之十七 中华文库

顷于料表，获拜珍翰，谨审潦炎，侍馀起居冲福。此心感慰，已不可量，而满纸辞意，又极郑重，读未及半，不觉蹶然起敬。固意足下有志于斯，而今而后，益决其信然矣，自非天资过人，已见大义，其何能奋发乃尔？

仆与故用卿兄相从虽阔，爱其为人如玉，寻常期望甚不浅。不幸短命，今得足下如此，喜不可胜。然但以无似为有一日之长，而欲求益于此，则其误甚矣。

仆梦外谬得时名，至于上欺天日，每一念至，惊汗浃背。然亦远外所昧之人，为游谈所惑耳。若近地久要，如宗伯、子皓辈，已悉其空空之状，岂其爱我厚不以语足下耶？何乃向木居士有求福之意耶？虽然厚意不可虚辱，聊以浅见及仆所阙者言之，以冀足下之采纳可乎？

足下才优而气专、性静而心细，语其田地，已足以为学，而目今年力又甚富彊。其于做功令，又可无扰夺之患，而有专一之效。古圣贤教人用力之方，足下既知之矣，天下义理之载于方册者，足下既详之矣。

今以来书观之，则虽其自谦之如是，而足下之志之立，又可见焉，若是者又何患焉？自今以往，只须不懈益力，以求至于其极而已。然足下于其已知、已详者，勿谓其无复可加，为之益尽其心可也。

足下谓：知而不行，与不知同。愚则谓：苟能知之，无不行之理，彼不行者，其所谓“知”，非真知故耳。足下不信，盍观于仆？仆行年六十，依旧是此伎俩者，岂有他哉？只为见未到，故行不得。足下但以我为戒，则他山之石，不害为攻玉之用。

至于圣门第一心法，不过是一个敬字，而此亦先儒说得已尽。区区于此，尤未曾一日体行。然点检许多罪过，皆由是出焉。曏所谓“见未到”者，推原其故，敢此备陈，以为足下前车之戒。并乞垂谅幸甚。

《同源亭韵》，重违勤教，忘拙和呈，一粲如何？

昨于匪意，获承哀问，就审近来，孝履支相，荷慰无已。仆老亲姑安，而身家近苦风眩。日间精神，如在云雾之中，如此昏愦之物，虽欲强为收拾，以求寸进于真知实践之域，其可得乎？

大抵根基无素，培养不力者，年迫桑楡。例患如是，非但疾病为祟而已，此实可惧之甚。故方拟以此奉戒于同志诸朋友，把作前车之鉴，则庶几有助于惕厉奋发及时下工之地，而顾未之能。此际盛问适至，殆无异于即盲以求道。故不暇他言，而汲汲乎以是为对。

至于思虑走作、工夫生疏之示，则此物正亦坐在里许，不知所以自免于此，尤何能为哀谋也？但以平日所闻言之。此是初学之通患，而亦无他药可医，只在当人自着力之如何。苟知其如此是病，则须教不如此是药。而来谕所谓“收敛体察”四字，似已得其要领，此外又岂有别般方法乎？

第观盛意，若以持敬之工，为在于此四字之外，而分外做个貌样，以为如此，方是持敬云尔，则其见恐误。夫敬果有甚形象乎？只是程、谢、尹三先生所论“整齐严肃”、“不敢欺ㆍ不敢慢”、“主一无适”、“常惺惺法”者，既说尽无馀。朱夫子“惟畏为近”之说，又更分明。诚使一循其法而密切加工，敬以收敛、敬以体察，不令其少有放倒、少有渗漏，则即此收敛体察之中，而敬便在是。

久久用力而不撤焉，则思虑自然整齐，而不至于走作；工夫自然纯熟，而不患于生疏。存养、检省之工，各随其时分、地头，而无不奏效于方寸之间矣。此个地位，除非体立用行之君子，则有未易言。而今欲猝然期望于旬岁之顷，患不能立地成佛者，无乃伤于急迫，而其终或未免为进锐、退速之归者乎？

然而若哀之立志固而发愿大者，其于圣贤之谟训，学问之蹊径，诵习非不烂熟，见解非不透彻，则此等病痛，直是鄙人过计之忧，而万万非所论于今日进修之地。幸望益加振奋，益加淬砺，终始以一“敬”字为根本田地。而精思力践，互进其工，则随吾之力量才分，而自当有成就之日矣，亦何必思前计后，预有所忧叹耶？

夫子所谓“先难后获”，董子所谓“不计其功，不谋其利”者，皆就立心原头，而指其极正当处而言之，以示万世学者为己本领。想哀亦已有味乎此，而其在乐闻之意，必不厌其熟复言之。故如是缕缕，千万俯谅幸甚。

《朱书》可疑处，异时相对，可与之论难，得闻其精义否？愚意文字上讲磨，固欲其无一毫之不通。而除却隐晦底义理，其显然明白，坦然平正，而于日用工夫最亲切的当者，为先汲汲受用，则其意味却似无穷，而功效却似无尽。正不必劳心苦意，强探力索于无甚紧要之处，虚费光阴，虚费精神，而蹉过目前之急务也。未知哀意以为如何？

七情亦发于理，当初听时，不能无疑，而未能仰质。伏见抵子皓书，批诲勤挚，又引先先生书以为证案。浅见末学，何敢容喙于其间？然有疑而姑信，亦非求益之道，故玆敢更为仰陈。

夫《中图》之言性，是本然之性也。性既不杂乎气，则情之发于性者，是本然之情也，而仔细翫绎，固有未然者。其曰“就气禀中，指言本性”者，与“就善恶几，言善一边”者，其指意不能无别。夫就气禀而言本性，则不杂乎气质而纯理之性也。若夫就善恶几而言善一边，则善者固是天理之本然也，恶者亦可谓天理之本然乎？借曰“善恶几是气也，善一边是理也，就气而论理云尔”，则又似不然。善恶几之“善”字，即善一边之善也，岂可以同一善字，而分言于理气耶？

愚意以为七情之包四端，系于性圈之下者，所以发明四七之苗脉，而又以明七情之初无不善也。似不可以此而遂谓之发于理也，未知如何？

所示七情诸说，见得尽密，说得尽细，可知翫索之工，转到亲切境界，而但于鄙说，似有领略未尽者。愚何尝以七情为全发于理，而不发于气乎？盖曰“七情，有自形气而发者，有自性命而发者”，苟其自性命而发，则是与四端无异，而虽谓之发于理，可也。如其不然，退陶之《心统性情ㆍ中图》，所以明本然之性，不杂乎气者，而何以置七情于四端之左右？吾先祖与颐斋书，又何以云“孟子之喜，文王之怒，何尝不发于理云耶？”

夫四端之发于理，七情之发于气，子朱子既已明白立说。至我老先生，又为之发挥得十分，无复馀蕴。而其见于《语类》及与高峯往复书者，愚亦非不见之详矣。

窃尝思之，仁义礼智之端，孟子虽只以四者言之，此四者所包甚阔。其自性命而发者，亦当有喜、有怒、有哀、有乐，而粹然无形气之杂，则是为发于理也，似不啻分明。故老先生图及吾先祖说，有如彼焉。

且以图下说观之，其所以指示者，尤为较然。试举其略。如曰：“《中图》就气禀中，指出本然之性，不杂乎气禀而为言。子思所谓‘天命’之性，孟子所谓‘性善’之性，程子所谓‘即理’之性，张子所谓‘天地’之性，是也。其言性既如此，故其发而为情，亦皆指其善者而言。如子思所谓‘中节’之情，孟子所谓‘四端’之情，程子所谓‘何得以不善名之’之情，朱子所谓‘从性中流出，元无不善’之情是也。”足下试察之。

其曰“子思所谓‘中节’之情”，非喜怒哀乐而何？夫既以本性之不杂乎气禀者，言之于前，又于性发而为情处，专指其善者言，而七情亦为之并举。若是者，是果以发于气者言之乎？以发于理者言之乎？第以程、朱两夫子之说观之，其为发于理也甚明。故此所以置此七情于四端之左右，以示其与四端同。

盖发于气者，如《下图》之别书于四端之下层是也。或疑如是，则此图之四端七情，皆无气之可言。然元来理气二物，虽不相杂，而亦未尝相离，故退陶以为“四端理发而气随之”。四端既是“理发而气随之”者，则此七情之亦为理发而气随之者，从可推知矣。

惟《下图》七情，方是“气发而理乘之”者耳。因记顷年与子皓闲论及此。时则未及思老先生《中图》之有是，辄以己意断之曰：“是其发于理者，凡所谓喜怒哀乐等，依旧带之以本来名色，移属于四端边，可也。”子皓笑曰“未知孟子果受之否乎”，盖亦听莹于此故也。暨后得此图及先祖说，然后益信愚见之不妄矣。

或者又疑：审如是，七情之发于气者，亦兼善恶而言，若其善也，则是与发于理者无异。故先辈之论，有以为四端是就七情中剔出善一边而言，此其说不亦善乎？曰：“不然也。若不分发于理、发于气，徒以所谓名为七情者言之，则其中发于气而不拂乎理者，亦既得善之名，而与发于理者之善，宜若无异同。然其实此二者苗脉，本自不同。发于理者，天下之公也，其用甚大，其义甚广，直与四端同其类。然终是四端自四端、七情自七情，而各专其名色，何得以发于理之同，而指七情为四端乎？然则所谓‘就七情中剔出’云者，愚未知其何说也。乃若发于气者，不过是一人之私也。虽其不拂乎理而得善之名，其用甚小，而其义甚狭。且其势易肆而不可纵，常加敛约之工。然后方得保其为善，则是与四端之纯善，直是不同。如是而谓就其中剔出，可乎？愚尤未知其何说也。且所谓‘剔出’云者，本谓混杂之物，分别得如是耳。至如四端七情之发于理者，则与彼七情之发于气者，非但苗脉之各异，而其貌象、形状，不啻悬殊，初非可混杂之物事也，有何分别之可言，而谓之剔出矣乎？”

曰：“然则子思之言喜怒哀乐，退陶以为浑沦言之者，何也？”曰：“是则有说焉。子思固以其发于性者言之，而未论发于理、发于气，其为七情则同。故以为浑沦言之者，此耳。非谓发于理之七情及发于气之七情，相混杂而无分别。且子思于此，只说七情而不及四端。故老先生意谓：四端亦包涵在不言中，而如是言之。愚谓：‘浑沦’字，与‘包涵’字同，而未可便以杂理气疑之也。”

曰：“然则《下图》之不书发于理之七情于四端之左右，何也？”曰：“有是哉，子之不通也！四端七情之发于本然之性，既于《中图》明之，则《下图》之更书四端，只欲与七情相对，以明此为理发、彼为气发而已。且《中图》之七情，既发于本然之性，则本然之性之发。此虽只书夫四端，而七情亦包涵在不言中矣。今若为人之疑其如是，而气发七情之外，复图发于理者于此，则重叠眩乱，非但其势有所不可，而又何以见夫四端七情之为理发、气发，若是简洁明白矣乎？”

呜呼！子朱子以后，洞见此理之本源，而发明得四七理气之分，未有如我老先生此图之痛切丁宁。而七情之发于本然之性者，又为之揭示者，直截无疑，而今人每每拘泥于文句，不能致详。故如足下反不免有疑，而以吾言为若创闻者然，幸更仔细翫绎，以为究竟之地如何？

乡饮礼，闻其果定于初二云。窃料吾敬甫亦必赴会，而邑中相面又可期。但其仪节繁碎，无由领略得了了，未知座下则无此患否？行礼者其中节与否，非《仪礼》一本，亦无以知之，而有难挟书而往。玆以走伻，前日奉借笏记，幸为觅送如何？

目今春流演漾，山花满发，景物政尔暄妍，自邑归后，须与子皓并为惠然，以共啸咏于岩红渚绿之间，因做十日团圝胜事也，千万勿孤。

顷示“致曲”说，近复细翫，则所言尽为详密，可谓穷究到十分，而似无复馀蕴。若每事皆如是明辨，其于此道，何患不尽其精微也哉？反复之馀，叹尚无已。

第以愚见则其说全体处，犹似未尽。盖全体与本体有间。本体虽众人，亦与圣人无异，至于全体云者，则惟圣人可以当之，而众人莫得与焉。果如来谕之说，但《章句》所谓“举全体而无不尽”者，恐当更为寻绎而得其义可也。

是其在于圣人之全体，固若八窗中灯火，其玲珑而光明者，何所不呈露？而今足下只就其一面照烛处言之，则众人之有觉于介然之顷也。其空隙中洞然可见底本体，既与圣人无异。圣人只是此灯火，众人亦只是此灯火，而其自本体中发见者，同为一面之照烛。虽其光煇之悬绝，今若就此而言之，则匹似只说得本体之发见。且于《章句》所谓“举全体而无不尽”者，无甚发明，斯岂非未尽处耶？

然则“举全体而无不尽”，当如何看？盖圣人之德，至诚无妄。以仁则亲亲之仁、仁民之仁、爱物之仁，即其全体中，无所不具者。故其所以为仁者，举此三者而无所不尽。以义则从兄之义、敬长之义、尊贤之义，即其全体中，无所不具者。故其所以为义者，亦举此三者而无所不尽。以至于礼、智之举而尽，亦皆如是。

盖面面烛照而无一毫不尽，虽只以一面言之，仁之发则仁固为一面，而义、礼、智三者，亦从以浑然与俱。其为全体，未尝不次第呈露于仁一面之中，以至于义、礼、智之发，而亦皆如是。以此观之，则又不可以一面烛照，谓其此一端之发见而已。倘所谓“举全体而无不尽”者，至此而益较然矣。

乃若自大贤以下，凡诚有未至者，其为全体者，已不能如圣人，而其发见者，逐面才是一端而已。是故以仁而言，则或能于亲亲，而不能于仁民；或能于仁民，而不能于爱物，而虽于一事上，或能此不能彼者，皆是焉。以义而言，则或能于从兄，而不能于敬长；或能于敬长，而不能于尊贤，而虽于一事上，或能此不能彼者，皆是焉。礼、智亦然，是乃所谓“一偏”也。故致曲之道，必自是一偏而悉推致之，以各造乎其极。

盖一偏之于全体，虽其蔽与通之不同，而其实蔽者、通者，只是气使之然耳。至于本然之理，则初无彼此之别，源流脉络，元自贯彻。故苟即其一偏，而极力推致之，使之必造乎其极，则及其至也，亦与圣人之全体一般，而无所举而不尽矣。以此而言，本体与全体，虽若有间，而由其本体之一，故卒能至于全体之一，则到此，又不可以不同言也。未知此说果如何？

前日鄙论所谓“多亦偏、少亦偏”者，盖因程、朱气质之说，而推言至此。然犹恨其未快，今足下之说，亦似未尽。故遂为之毕其说以复，如未当理，又赐辨解，以为究竟之地，幸甚。

日昨得损翁书，审知子皓比能盥栉起动，敬甫头风一向频复，一喜一闷。憧憧更切，即辰佥启居何似？春煦日融，万和争畅。窃计已苏者当愈健，未苏者亦已佳矣。未知学味，亦随而益胜，研究体验，长得几许格耶？

宗亲候每欠和泰，末儿近得一苦症，试药无效，煎闷忧念不可言。

惟是岩花满发，溪柳争青，山楼物色，无一非发人好意者，朝暮啸咏，兴致殊邈，天公之饷我多矣。顾不得与吾人共之，居然林月缺已半焉。眷焉有怀，可堪怅然？未可趁此时偕临，做得数日团圝耶？切企切企。

即日腊寒，想惟侍馀启居益胜。宗奉晨依昨，馀何足道？曏者黄次野来此，与子皓讲讨数日，约于今旬后，更会与语，而今者佳期已迫矣。如得彼此皆无故盍簪，此实寂寞中胜事，故预为之翘企如此。

窃想足下，亦必为之翩然肯临，损翁亦有左顾之意。如我昧陋，于是焉坐获开发，益知其所未知，当不可量，其幸当如何也？近来衰朽转甚，于凡经传微奥，无以自力研究到十分。所赖贤朋友左右论辨，弗得弗措，则不惟从前疑晦，因此得明，亦不无一番精神起发于其间。忽有新意思特地出来，比旧顿胜处，以此尤喜丽泽之相资，其愿倍加于前日也。

顷蒙委访，得一宵稳话，慰感实切。即玆霜令，侍馀学履益胜否？哀溯无已。宗拊时如新之外，精神去益昏短。未论甚义理，无极力研究之势。计其年纪，无怪其衰之如是。然曏使根基深厚，则亦岂便至于此？望须以我为戒，而趁此时益加培养之工，以为终身得力之地，至佳至佳。

郑际勋、李圣应资质志尚，俱不凡。虽于穷理上时，未能一一精到，此则初学例患。若使终始笃实，精思明辨，其进未易量，安得不嘉赏乎？

近来学术不振，后生少年中，苟有能向上者，则无论高下，一并奖劝，使之兴起，是吾辈之责。而如鄙人者，此意尤切，自傍人观之，实不无雨露太胜之患。然殊不知今日接引之道，谅无过于是。幸察此至心，此等新进必为之同心提挈，尽诚开导，以期于偕之大道，乃君子辅仁成物之意也。如何如何？

前日惠疏，哀慰至今。且审冬令，侍馀学履珍重。第以周旋人事，不无奔忙之叹，殊为奉念。然日用应酬，无非道理所在。但得随处存省，勿令此心放逸，间遇闲隙，即不废翫索之工，则其为学也至矣。幸无以妨夺为患，惟以笃实为主如何？

横渠井田之制，来说似得之。但公税之外，又有私敛，则便与加赋无异。恐于人情不合，此为可疑耳。

横渠井田之制，所谓“立敛法”者，来说亦可谓推得尽密。

至于玉衡窥测之法，虽未能揣知其如何，而第以图子窥之，则璇玑造成之后，别无障蔽其外之物，许多双单环，历历分明，其转运度数，似可即目而知之，此则恐无可疑。但其转运之术，既不能得，则设令依古方造成样子，亦归甚无用。譬如浙米子之知编而不知束，直是好笑而已。如何如何？

比来长霖快霁，而庚炎殊酷。不审侍履起居，际玆何如？哀溯且郁。宗苟延依昨，而经过潦暑，昏涔可想，纵有对书册时，其能得分寸进益，岂易事也？每念贤史与子皓，日夕相讲劘，所得当无穷。而川途稍间，无由种种闻緖馀，只自怅羡而已。

“国中什一使自赋”之说，《孟子》此段《集注》，读已久思不起。考之《语类》，则以为“王城之内，丰匈易察”云云，大意要不外此。至其用彻法与否，亦无可考信处。然既是易察之地，则令其通力合作，计亩均收而使自赋，岂可谓必不尔耶？

盖国中什一，轻于野之九一者，以其役之较重也。而《周礼》则邦中之赋，如园、廛之类，乃至二十而取一，比田又减其半。惟漆林之征，为漆之利多，二十而取五。此皆周家一代之制，至孟子时，诸侯恶其害己，而皆去其籍，故无从得详，只举大略而言之。窃意此等处，只得依他说大略认取，恐亦无妨。如何如何？

俯询《孟子》疑义，以愚所见：则此章首一节，似专以小体言。盖以一身之无所不爱，则无所不养，即人之易知者，故举而言之，以明大体之亦当无所不爱而无所不养耳。如其不然，小体之于大体，其大ㆍ小、贵ㆍ贱，不啻截然，而顾于此乃平等而并论之曰“兼所爱、兼所养”，若是，其无差别可乎？故曰“此一节，专以小体言”者此也。

至下一节，方提出其大且贵者，使无以小且贱者害之。然所谓“小且贱”者，亦此大且贵者之所寄寓，而不可忽者也。如使口腹，听命于大且贵者，而无有失也，则是乃躯命所关，其为当爱而当养也，岂直如尺寸之肤而已哉？特不可以此而害其大体耳。孟子立言之意，要不过如此，至如口腹之于尺寸之肤，则其轻重、紧歇，亦自有别。今谓口腹便是尺寸之肤者，愚则未敢以为然，如何如何？

《论语》仲弓问仁章《集注》程子曰“谨独便是守之之法”，小注饶氏及《心经》小注史氏所谓“持敬之气像云云”、“特象恭色庄云”者，大山先生虽以为备一说，而终觉未稳。盖动容周旋中礼，分明是圣人事也。才出门如见、如承，而安能遽及于圣人地位耶？愚意以为如见、如承，而如是做工，则毕竟有这气像矣。若其守敬之法，则只在于慎独也。如此看，未知如何？

如此看尽好。但所谓“象恭色庄”云者，彼见人有不能谨独，而徒欲为如见、如承底气像者，以为是“象恭色庄”，则存之以备一说，亦未为不可。既曰“备一说”，则其说之未稳固也。乃若动容周旋中礼，自是盛德之至，而非一朝可能。夫子之语仲弓以此，亦岂朝下工而夕便为圣人耶？但苟用力于敬，自其未出门、使民之时，而已有持养工夫，则虽在学者动容周旋之际，亦不可谓全无此气像。

程子“心广体胖”云云，盖就夫子所语二句中，翫味出来，遂为极其至而言之。然即又提“谨独”二字，明示守之之法。盖惟谨独而后，持敬之工方无间断，而动不动，天理随处流行，出门也如是，使民也如是，而不患无此气像矣。今且从事于慎独，以自察其果如见、如承与否而加勉焉，至于“气像”二字，不须理会期必，亦是先难后获之意。如何如何？

尧命四岳曰“汝能庸命，巽朕位”，岳曰：“否德，忝帝位。”按尧是时年老倦勤，将欲得人以治。而一咨而得丹朱，再咨而得共工，三咨而得鲧，则在廷诸臣，无逾于四岳，可见矣。故不得已而欲授之四岳，而岳自知明，即以否德自处。此虽谦让之辞，而尧亦不复强之，直曰“明明，扬侧陋”，以勉其更举他人，不审然否？

尧廷诸臣，皆无逾于四岳，固也。独怪夫以天下相传，何等大事，而既欲传之四岳，以其一言之让，又遽舍之。圣人施措，决不如此之轻，故寻常未晓其义。

窃意所谓“汝能庸命，巽朕位”者，是谓汝能庸我巽位之命，而必得人而使巽位也。所谓“否德，忝帝位”者，是谓人若否德，则必忝帝位，而不可轻也。故尧于是又使之“明明扬侧陋”者此也。以此言之，尧之言初非欲传位四岳之辞，岳之言又非出于自谦之辞。而其传天下大事，少无轻遽之疑，如此看果如何？

尧之三咨而皆不得人，固如来示。然自其初咨之时，已知有舜在下而欲得之。故注亦曰：“自此以下，皆为禅舜张本。”及其师锡帝之后，帝即应之曰“予闻如何”者此也。以此言之，其欲得舜而传之者夙矣。又岂有径巽于四岳之理耶？

“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，按尧之于舜，历试而毕验，则纳麓之下，亦当言其效，而却言风雷之弗迷者，何哉？

“烈风雷雨弗迷”，愚则窃以亦言其效认之。非特上文既历言其效，而此独不然，为可疑而已也。孟子不云乎？“使之主祭而百神享之”。夫百神之享，曷以征诸？圣人之诚，上孚于天，祈晴则晴，祈雨则雨，未有不立致其效者。

当此之时，尧之所以纳舜于大麓者，不惟使之相视原湿而已。实以洪水之灾，烈风雷雨，常常发作，未有休息之时，故使之遍祭于名山大川，而名山大川之神，果有以享之。前此之烈风雷雨，于是而果不复发作，则所谓“弗迷”者，是指烈风雷雨，自弗迷而言耳，岂舜弗迷而言耶？惟如此言之，然后方与上文之历言其效者合，而圣人之诚，上孚于天，亦可知矣。

今必以为舜弗迷者，未敢信，然而朱子此训亦有所据。盖司马迁作《五帝本纪》，而于舜则多引用舜传语，间付以自家所见。其曰“烈风雷雨，舜行弗迷”者，是《舜纪》语也。

夫“震惊百里，不丧匕鬯”，于《易》言之。而黄龙负舟之时，禹不变颜色；波涛汹涌之际，伊川凝然不动；烈风雷雨之变，舜之行弗迷，亦其宜尔。但此一段文势语脉，毕竟以其效言之，然后为合其义例。故敢质所疑如是，幸试思而回教之。

“水、火、金、木、土、谷惟修”注“惟修者，水克火、火克金，〈止〉六者无不修矣”。按“水、火、金、木、土、谷惟修”之义，以朱子、王氏之说观之，固无难晓。若如传文，则“相制以泄其过”者，以相克言也，未见其有修之之义，而结之曰“六者无不修”者，何也？余氏所谓“言气不言材”，似亦疑此。然反复思之，终未晓然，伏乞镌教。

此不曰“水、木、火、土、金”，而必曰“水、火、金、木、土”者，以五行之相克而言也。故注亦但就其相克而为说如此，以为这五者，相制、相助而生五谷。盖“相制以泄其过”者，即所以相助而补其不足也。今以一年岁功之所成就言之，水、火、金、土之相制、相助而得遂其用者，木一行之外，别无可言。而五谷皆草也，则是木之属也，岁功之所成就者，果有加于是者耶？用是并谷而为六，以见其归宿关重之有在。

至于“修”字之义，彼五行之相制、相助以生五谷者，虽其本然之用，而泄其过，补其不及，惟在人修之之得其宜。所引朱子及王氏说，皆包在其中，故只如此言之，而义无不足。

乃若余氏所谓“言气不言材”，未知其何以云然。然箕子以鲧之湮洪水，为汩陈其五行，则是亦可谓言气不言材耶？水一行乱，而馀四行皆乱，其不可使一行或不修之义，于此而又可见矣。

“惟元祀十有二月”注“周建子矣，〈止〉周未尝改”。按《七月篇》小注，凡《诗》中月数，皆以寅月起数，则周之不改月审矣。然窃尝考孟子所谓“七八月，乃今之五六月”，则是周人固已改月矣。《春秋》之“春王正月”，是改周历之子丑月为春，而可堂吴氏亦曰：“周革夏命，以子月为岁首，不特改月，而又改时。”然则蔡氏断然以为周未尝改月。又于《泰誓》之春，《武成》之一月，皆以为建寅之月者何也？

周之改月、不改月，愚亦未知何说为是。然《七月篇》是周公作也，而其中历举之月，与夏时同。若以此为在于未及改正朔之前，则其曰“一之日”者，是为十一月之日也；其曰“二之日”者，为十二月之日也。是虽从一阳数数之，而其以子月为岁首明矣。只此一篇之中，相左之如是，又何耶？且既以正月之日为三之日；二月之日为四之日，则其馀月，亦当以此数推而号之，而却从夏时之月。故窃意王者，虽每一世而必改正朔，然此子丑寅三正，别无特用其一，而不用其馀之事。

以周言之，断然以为岁首者是子月。故以子月为一，而丑月则谓之二，寅月则谓之三，卯月则谓之四，而其馀月，则不以此数数之也，非以三正之不容无其一故耶？且如启之伐有扈氏也，但当以不用夏正罪之，而乃以怠弃三正罪之。以此观之，虽不用寅月之正，若用丑月或子月之正，则其罪似犹在于可恕之科。

今周虽以子月为岁首，其从周正，而逐月从一数数将去，如孟子所称，固可矣，其从夏正，而如《七月篇》数将去，亦可矣。是何也？为三正之俱在所不禁故也。然而三正之中，惟夏正最善，故孔子答颜子为邦之问，以行夏时为首。意于是时，天下之纪月者，皆如孟子所称故耳，则先儒之认为改月，无害于义。《七月篇》外凡《书》中所称月数，皆如彼，则蔡氏之认为不改月，亦无害于义。今无用多辨，只须两存之，而如愚说以看，或不妨否？

“至于太王，肇基王迹”注“太王虽未始有翦商之志云云”。

按朱子于泰伯至德章注曰“太王有翦商之志，而泰伯不从”，小注又曰“翦商自是周人语。他岂有自诬其祖？”观此则朱子亦尝反复于此，而蔡氏：以为太王未尝有翦商之志。若然则夫子何为而称泰伯之至德也？朱子又以泰伯之心，为夷、齐叩马之心；太王之心，为武王孟津之心，则虽谓太王之有是志，亦非有嫌于圣人之德也。不审如何？

太王翦商事，朱子之训既如是，则学者固当笃信、谨守，而蔡注说似亦不为无见。盖天下之事，无出于义理、事势二者之外。以义理言之，则太王方臣服于殷，决无公然欲翦灭之意矣。以事势言之，则太王之时，商道虽曰“寝衰”，而先哲王六七作，深仁、厚泽，普洽于天下，而万民方且爱戴如父母。周德虽曰“日盛”，而才得新邑于岐，凡事草创。若复以之而为犯顺之计者，又是决无之理也。

窃意孔子所以美泰伯至德者，只为泰伯之当日让国，民可得以称之，而至于让国之所以为让天下之实，则民无得以称之，故据其有天下之后，而推本之以阐其至德耳。

且以太王弃豳一事观之，其仁可知。彼其弃豳犹弊屣者，果为生心于取天下，而必传之王季，以及文王耶？此不过为文王之圣，过于泰伯之子，而欲传国焉耳。未知左氏所谓“泰伯不从”者，果指甚事而言之也。

大抵左氏之《传》，多出于诬。彼见孔子以三让天下称泰伯，而诗人所谓“实始翦商”，又与《书》所谓“肇基王迹”，合遂装成此语。有若太王直有取天下之心，而泰伯不从者然，殊不知孔子及《诗》、《书》所称，皆推本之言也。顾朱子不以为诬而引之以证其说，何可别立议论？而但以义理、事势推之，则蔡注说亦似不为无见。幸更细思之如何？

《武成》小注朱子说，“若使文王漠然无心于天下，则三分之二，亦不当有矣”。

圣人心中只有个一段天理而已。故愚尝谓三分天下有其二，是当日，自他人观之而谓其如此耳。文王心中，初无一“有”字。故率商之叛国，以服事殷，此其所以为至德。且如所谓“待他黄熟自落来”，是亦自他人观之而谓其如此耳，文王心中，初无一“待”字在焉。如其有之，是人欲也，岂足为圣人乎？此等处，学者只宜活看。

图第一圈。

按此图第二圈以下，皆标其名，而独于第一圈不然。盖太极者，不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳，故二圈以下，莫不有一圈以象之。然若于第一圈，特标其名，则是《太极图》之称，专在于第一圈，而不在于以下诸圈故耶？

所谓“无极而太极”者，虽曰“即阴阳”，而指其本体不杂乎阴阳而言。然既曰“太极”，则是并不离、不杂而言者也。今指第一圈为不杂，第二圈为不离，则是太极半在第一圈而半在第二圈，不成为太极矣。

盖太极虽是无声臭物事，而其实离阴阳不得。故必并其不杂而言之，然后方为十分圆满底太极，是即所谓“无极而太极”也。又其不离者，何独于第二圈为然乎？于第三五行之圈、第四男女之圈、第五万物化生之圈，皆一例不离。而特以其不离者，初无声臭，而有不杂者存，故摠四圈之所不离，而作第一圈于上，以形其不杂如此耳。非谓这物事特然，别有在于不离之外也。试更细思之，幸甚。

《图解》所以动而阳、静而阴之本体。

按《图说》曰“动而生阳，静而生阴”，而此则去“生”字，何哉？故朱子曰：“才动便属阳，才静便属阴，此《图解》所以去‘生’字者也。”盖恐学者以“生”字疑其有先后渐次，故《图解》之言恐如此。南塘以《图说》之加“生”字，谓有道、器一物之嫌。愚意终似未安，伏乞指教。

濂翁之作《太极图说》，实本于夫子“易有太极”之语，而来谕谓其言“生”字，皆夫子之意者，极是。又谓“动而生阳，静而生阴”者，非有先后渐次，其实动静即是阴阳者，亦未为不可。但夫子分明说“太极生两仪”，濂翁又分明说“太极，动而生阳，静而生阴”，则这“动静”字，须以太极之动静看。然后其下得“生”字，方为有根本之归矣。若曰“动即是阳，静即是阴”，则濂翁何故于动静下着得“而生”两字乎？

窃谓朱子所以如此云云者，盖以所谓“太极”者，元无声臭，其动、其静，有不可见，而可见者是阴阳。故才动便属阳，才静便属阴，使学者即其可见底，而认得出不可见底。然观便属阳、便属阴等语，则亦可知才动、才静云者，亦是以太极而言。

又太极不特生两仪而已。自《易》言之，四象、八卦、六十四，以至千儿、万孙，皆太极之所生也。自此图言之，五行、男女、万物，以至千变、万化，皆太极之所生也。

夫太极既无声臭之可言矣，未知孔子、周子何从而见得如此耶？盖以阴阳二端，循环不穷，动极则不得不复静，静极则不得不复动。一动、一静之互为其根，分阴、分阳而两仪立焉者。自是亘万古常然，而天下许多物事，率皆违越他不得。是非有一个定理，为之主宰运用，撑拄建立于宇宙，而能如是乎？

是以圣贤有见于此，而以其为至极之理，名之曰“太极”者此也。虽名之曰“太极”，而实无声臭之可言，故又名之曰“无极”者此也。是其动而生阳，静而生阴，惟圣贤明若观火，而言之如彼，则固非凡人之所能知。

然常试验之于呼ㆍ吸、寤ㆍ寐之间，而信其有必然者，何则？今夫呼之将极也，则其势不得不复吸，而复吸之理，已萌于呼将极之时；吸之将极也，则其势不得不复呼，而复呼之理，已萌于吸将极之时。是其既呼也乃阳也，既吸也乃阴也，而其理之已萌者，非太极之动静乎？寤、寐亦然，寤之理已萌于寐将极之时，寐之理已萌于寤将极之时。寤是阳、寐是阴，而其理之已萌者，非太极之动静乎？

据此二端，太极之动而生阳、静而生阴，已不啻明白，而推之万事，无不皆然。然则只此一“生”字，道、器之非一物，已自判然矣。然而太极之动静，必就阴阳上看之，然后方见其不离、不杂之实。故其言道、器，亦必以形上、下言之。若非这形，未知将何所据而谓之上、谓之下耶？来谕谓既曰“太极”、曰“阴阳”，则道ㆍ器、上ㆍ下之分已判。只为推本阴阳之所以生，实自太极中来，故其下得“生”字，自是立言之不得不然，而非欲分别道、器而然也。

其辨破南塘云云之说，可谓极是而无馀蕴矣。但于太极之动而生、静而生处，不肯丁宁指说，以这动静，直归之阴阳，有若阴阳自动、自静，而太极则无以主宰乎其间者然，岂愚之认得误耶？请更就鄙说而详玩之，幸甚。

水阴盛故居右〈止〉金阴稚故次水。

按《图说》注曰：“水、木，阳也；火、金，阴也。”《图解》则却云“水阴、火阳”者何也？南塘曰：“图体水、火置上，金、木置下，五行生出之序也；水、金居右，火、木居左，五行成质之分也。”以生言，则水阳而火阴也；以质言，则火阳而水阴也。二义本自具于图体，勉斋特未之察耳。

南塘说尽好。来谕质体气用之说，亦不为无见，而大抵五行之变，有不可穷。故朱子所谓“以质言、以气言及错而言”者，其于五行之变，有不可穷者，可谓说得几已尽矣。则以水火为阴阳之盛，而置之于上；以金木为阴阳之稚，而置之于下者，亦其理宜也。又五行之所以为五行，则固当以生出之序言之；而五行既生出后，则惟当以流行之序言之。然后方合于造化发育之妙。故《图说》始虽曰“阳变阴合而生水、火、木、金、土”，然旋即继之曰：“五气顺布，四时行焉。”

今且以“五气顺布，四时行焉”者观之，则水为冬，而火为夏。寒莫如冬之寒，而热莫如夏之热，其以水为阴盛，而以火为阳盛，不亦宜乎？然而阳虽生于冬，而方春则时未及乎其盛，春是木也，故谓木为阳稚；阴虽生于夏，而方秋则时未及乎其盛，秋是金也，故谓金为阴稚者，又不亦宜乎？

若其以盛而必居上，以稚而必居下者，盖以动不极则不可以静，静不极则不可以动故也，而《图说》所言“中、正、仁、义”，亦以此为序，其以中、正居上，仁、义居下者，亦是之故耳。以此言之，水、金之居右、火、木之居左，亦岂无其理而书之耶？

第四节“五行之生也，各一其性”。

○按上面言太极，而于五行便说性者，何也？太极是就本原说，性是就禀赋说，而五行之生“生”字，即是生质之谓，则于此而言“性”字，尤为亲切。且上面已说“阴阳一太极”，则阴阳之各一其性也，可见。故独言于五行者，此耶。

于五行言性之义，发明得是当，不易穷究到此。

第八节“修吉、悖凶”注“亦在乎敬、肆之间”。

○按朱子于第二节言“诚”字，此节言“敬”字。盖第二节之太极动静，天道也；此节之修吉悖凶，人道也。天道必言诚者，所以明天理之本然也；人道必言敬者，所以明人事之当然也。

来谕见得是。

第十节注“《易》之为书〈止〉此图尽之”。

○按此图本于第一圈之为太极，第二圈之为两仪，即图而已可见矣。第三圈交会之画，不及于土，为四象之象，已有度氏说矣。

愚意妄谓第四圈乾男、坤女，以四象生八卦，男女长少之象看，第五圈万物化生，以八卦生六十四卦三百八十四爻之象看，则似好。如此则《易》之全体，无不备具于五圈之中，而此图之本于《易》，尤较然矣。不审如何？

必若如度氏之说而推之，则如此说，亦似无妨。然未知果合于周子本旨否。大抵道理无穷，如邵子动辄以四片剖破去，亦自是当，而自学者言之，无论某书，惟立言本意所在，先须领会，而务为求合为得。如何如何？