立斋先生文集/卷之十六 中华文库

顷自达城还，则惠牍在案，披慰如对。顾缘多扰，稽复至今，得无讶郁否耶？即惟至寒，侍学珍胜，悬溯不已。

宗奉老粗遣，惟是人事侵寻，偸闲复几时？及此晩暮，方略窥世间有真乐界在，益知少日暴弃之可惜，与前日所谓工夫之不啻大脱空。思欲亲切下手，庶几不至无闻而死，而自量精力已消亡，徒有志勤道远之叹。年富资美如左右，幸以我为戒，及时勉励也。

承必欲相从于此间，期会何处？可见恳到之意，柰此物不是有益于人者？兼有小冗，故难摆脱。无已，则斋舍亦无不可。然政使得静界成闲讨，恐徒费往来光阴。

愿且益坚此志，益懋此业，随时、随处，不少放过，而使吾之居敬穷理，交资互进，则吃紧用工之馀，自当有得。盖此事诚不可独学无师友之益，而至自家身心，只须自家检省，难靠他人。

读书讲义亦必切己体认，方能进益，如所谓“切问近思”，如所谓“因所发而遂明之”者，盖皆谓此。虽曰“先知而后行”，然其轻重所在，亦不可不知也。如何如何？

爱望之深，聊诵所闻，以答厚意。幸不以人废言，至可至可。

自闻美疹，忧虑日深。顷得手翰，披审肿渐才佳，旋以别症阽危获差，既惊且喜。信后多日，未委际玆，神韵渐复，无复馀惫，而侍馀做工，一味珍胜否？恋溯一念，无时不切。

宗侍事依昨，而新寓生受自多，固所已料，柰何奈何？示来孜孜向学之意，溢于言外。推是心也，何往不济？况左右年富而质美，觉蚤而志勤，一时虽以病故暂废，方进之业，岂可以量乎？

《小学》了后，想读《曾传》，而比恐时文分工，不得专精。此亦道理中事，但识得内外轻重分明，日用间每自有别用心处，亦何患工夫之妨夺耶？

《或问》初不敢定限奉借，何以久未还鸱为虑也？熟读成诵后，且将所疑、所得，相与论难而晓解，则此在拙者，胜似自读一番。慎勿生忙迫之心，从容翫味，期于融会如何？天下可读书虽多，亦难一口嘬炙。循序渐进，磨以岁月，自当积累而淹贯。

用工节度，恐无过于“勿忘、勿助”四字。苏湖之书“此事不可少忽而缓，亦不可以欲速而急”云者，于读书亦然也。

心田之荒，似是过语，而亦在吾友自点检、自锄治之如何。令从氏又兼一严师，日被警责而薰炙，则其于收敛存省之工，必有不期密而密者矣。顾此野鹜，何及于家鸡？而误欲相从乃尔也。只为叙离阔、慰幽寂，则在我固幸，而做工中，亦不敢准待耳。

不见吾玉人，几日月矣？每一怀想，辄出前后手滋披翫，以当面晤，今承惠墨，又是一番良觌也。况审清和侍学连胜，尤何慰如之？

前日面论书谕，每以轻躁为患，比更如何？此固气质之病。然以吾所见，无乃主敬未至，心不能宰物之致耶？

今以一事言之。左右之于科文，其不欲专攻，固是美意，而有父兄在，则有不得自专者。又时王之制，国俗所重，而我东先辈，多由此出身，乌可已于居今之世？而亦何妨于行古之道乎？既知事理如此，则惟宜俛首下工，专精做去，是乃日用面前当行底道理，而窃瞯贤者，常若有不肯意思。只此不肯意思，不能除却，便是心不能宰物。

夫如是，其强所不肯之际，不轻躁难矣。又凡己之所欲，或长者不听，或他人不从，则辄发此症。此皆见道不精，主敬未至，不知惟义之比，而为物所宰故也。请试思之，倘以为然，只须加勉于二者之工，居常随事顺理而应之，则气像自然凝重，心地自然安静，而无复向来之患矣。如何如何？

此物万不犹人，只是百种病痛，备在一身。今此“轻躁”二字，亦其经历来者，故能略知根委之所在，而妄意贤者之亦如我也。敢以所欲吃服而未能者，为左右献，此实万金良药。以子皓之好学，想已吃服而收效。然变化气质，尽是难事，良药之进，定不厌其多也。

至于相从之不得源源势耳，此物有何分益于人，而左右恨叹乃尔耶？感愧感愧。

《补亡章》“窃取程子之意”云者，与《序文》所谓“窃附己意”者，语意虽若相左，而程子之意，窃取以补者，已是己意也。窃取以补，而其言不尽出于程子，则所言亦己意也。再从氏所谓“其意则某窃取之意同”者固是。而传十章亦曾子之意，门人记之，则是自门人已窃取师意而成此书矣。今此《补亡》虽曰“窃取程意”，而实则己意，则又不可谓之非己意。然此等处，恐不必极力究索也。

读书之法如所示，甚善甚善。先觉点头，岂出过奖？洛、闽旨诀，本自如是。但于蚕丝牛毛上，若一向寻讨太着精神，则深恐不知不觉转致枝蔓，或不免有枉费心力之时。亦恐意緖汩没，气像局趣，于疏畅明白、从容舒泰之趣，不能无所损。

此是拙者之过虑，然乐闻之地，或视为一得之见。望更留意于考亭所论读书之法，须令疏密得中，宽严相济。而时时用《夙夜箴》，节度讽诵之馀，间以游泳，则一番休养，一番收效，所谓“油然”者，当益油然；而“悦豫”者，当益悦豫矣。

盖天命之性体段，贤者则似已见得大意。工夫到此，自是住不得，而年力又富强，他日所进，将不可量。然过于刻苦，则意味反浅，而太锐之末亦不无易衰之虑。故献愚如是，谅之如何？

日前斋僧还，获奉手滋，就审春煦侍馀学履连胜，慰泻无已。宗奉老依昨。而政此三月之暮，风日暄妍，物态舒畅，满目韶光，便与沂、雩无异。顾此啸咏于其间者，独未有古人胸襟，缅怀千载，徒切慨然之心也。

前惠别纸，可见析理之密、用工之深，而但于鄙意，终不晓然，故又此缕缕，还近于强辨自是。望更指示其病处如何？

《求放心斋铭》“非诚曷有”。此一句，来谕谓“以理言而工夫在其中”者固是，而抑此亦似以工夫言，何者？

夫诚若语其极，则非圣人不足以当之。然言其义，亦只是实心实理之谓，而在学者求放之时，亦舍这“诚”字不得。故子程子尝以忠信把作说“诚”字话头。其言有曰：“人道惟在忠信，不诚则无物。且出入无时，莫知其乡者，人心也，若无忠信，岂复有物乎？”又答或人“忠信可勉，致知为难”之问，亦曰“诚敬固不可不勉”云云。观是数说，亦可见求放之工，不外于诚。而今此一句，又承上文“晷刻放，千里奔”之语，则只以文势语脉推之，恐亦不当遽舍求放工夫，而只得泛论其理而已。若然则似当曰“以工夫言而理实如此”可矣。

乃若意诚之先于敬，此亦无他。窃想此铭立言之意，则于其起头，既先言“天地变化，其心孔仁”，而后方说“成之在我，则主乎身”云云。而诚者元是天之道，敬者乃是人事之本，则于此自不得不先言诚而后言敬者，亦文势语脉相承之势当然也。

且古人之说诚、敬，先诚而后敬者，非止一二。而大抵先言之诚，皆以实心而言，如程子之论格物，亦曰：“立诚意以格之。”而或问“意诚之前，先言立诚意之可疑”，朱子曰“此只是确定其志，朴实去做工夫”者是也。

然而所谓“立诚意”者，卢玉溪以为即立敬之谓，盖非立敬则亦无以立诚。故诚、敬二字，分而言之，虽若有先后，而合而言之，则是亦无先后之可论。以其始而言，谓之诚然后能敬，亦可；以其终而言，谓之敬然后能诚，亦可。但有浅深之别于其间，未知盛见以为如何？

曩得惠书而因循未复，今又承问字，辞意缱绻。不惟不较其疏慢，而又以“好德不诚”之语，加之于不近似之人。足下若非昧仆之实者，则恐于“德”之一字，犹有所未尽讲究者也。不然，足下妄施而仆妄受，其为犯人之笑怒，当如何哉？愧缩愧缩。

仍审色忧美疢，一向连绵，棣床婚娶，次第当前，而门外征租，又是穷家此时之通患。念来凡节，令人代悯。然人生世间，懽日常少。此等处，亦奈何不得，只须随分应接，尽其在我之道而已，则政使忧患恐惧，日至乎前，个中自有真乐，不以是而有损也。

示谕躁迫之病，前此盖尝献愚一二，以为对症之药无过是者。而旋念自未能吃服见效，方坐在里许，则其言必不足以动人。果然足下复问如此，仆尚复何言？

虽然尝试思之。夫人于日用之间，事物之来，虽有千头万緖，而吾之所以应酬之者，不过顺其理之当然而已。理如是则如是，理如彼则如彼，一循其当然之则，而吾无所容心焉，尚何躁迫之足忧乎？此所谓“物物而不物于物”者，苟非廓然大公，物来顺应地位，则固未易语此。

然用工于穷理、正心之学者，积习之久，自当如此。盖吾之于理，诚无所不明，而心体常虚，则凡遇事物之来，其先后、缓急、轻重、疾徐之分，莫不灿然于鉴空、衡平之中，照管称量，惟其所宜，而自无纷扰杂乱之患。及其应之也，又常从容而舒泰。虽或有左右交酬时节，极忙之处，自外观之，固不免动作之频繁，而其中之安闲，当自如也。吾与足下，何修而得到此地位耶？仆则已矣，愿以是为足下勉。幸望勿以人废言如何？

曏得足下书，慰浣之心，迨犹未已。即日寒令，谨问侍馀学履，果甚似？仆近来摧颓益甚，体死用乱，作一无形之人久矣。今得再从氏箴砭之语，不觉惕然而有警发者存焉。夫以子夏之贤，而离群索居，犹不免于有过，则如仆之愚，长此岑寂，又安得不如是耶？

昏弱之质，善于流循，苟无畏友彊辅寻常忌惮之人，为之朝夕规诲，则不知不觉地，遂到于难收拾之境。所谓“检身不足而酬世有馀，务积则蔑而受用是事”者，真是切中之语。倘微道眼如宗伯，固未易觑破及此。而窃料足下亦应知我之如是，何独无一言以示责善之意耶？

仆虽无似，犹不忍自归于一向暴弃之科。玆将宗伯书作为药石，思欲少策疲驽，改图易辙，庶于未死之前，或有补黥息劓之日。而桑楡景短，山迳茅深，恐无以报答知己之望，如之何如之何？切乞自今以往，毋谓我一日之长而难言之，以子皓所见，随事辄语。俾此昏惰之质，得复振发惕厉，而终得免于小人之归，至祝至祝。

顷书迨今披翫，不觉纸生毛。即于儿还，又得珍墨，心开目明，每番辄加。且审侍学益胜，何慰如之？但如左右盛年，遽以二毛为叹，人之蚤衰者，例如是。然学力苟到，亦岂不渐见充完耶？若仆者韶光虽不甚落，眼昏神索，无复可为，何足下之称道乃尔也？平生不无摄养，只是禀气素弱。自量七情无太过处，或者少赖于此。然亦非有工夫于其间者，无足为吾友言之耳。

立与不惑等说，只为贤者于此边，每每直前担当而无所回挠，寻常穷、格之工，又似精到。故爱望之馀，自不觉以是期许，而乃谦逊若此，顿与前日有异何也？拙虽无似，未尝为面谀之言。愿勿以此见疑，而益勉于二者之名目，副此区区千万。

即于儿还，细叩孝履有相，晨夕奉奠之馀，惟以《戴记》一部为着心之地。古人居丧，亦惟读礼是事，有志此学者，往往得力，多在于这里，闻来甚庸慰满。但此书卷帙浩穰，许多仪节碎碎零零处，实亦有未易包括者。兼古今异宜，疑晦不一，如我昏忘之物，尤患其如此。固知哀聪明精力，本自过人，然果能触处洞然，记得亦牢固否？

曏见柳象远于忧中，亦方读此，而其一二所质问，尽能详细，字字句句，皆似不放过。吾意待两家卒业，而相会一处，大开口论讨，究竟则其去取从违之间，必有极端的见解，可发人蒙蔀者矣。昧陋于是，倘得厕座后与闻，又岂非一遭大快活事耶？

大抵三千、三百，无一事之非仁，而此道之入于至小无间可破者，即不外是。故君子之欲复天理者，必先讲明乎此，以之立天下之正位，而本心之德，于是乎得全。以此言之，则古人所谓“礼其人之急”者，诚是切至之语，而张子之必以是教学者，真不易之正法。

但以浅见恐哀于此，政须看取正当大义，以知先王所以制礼之本意，至于仪章度数之末，似不必一向勤苦，以弊吾精神于繁乱之中。此个活法，想不待愚言而已知。然更愿俯谅而曲采之如何？

近因儿子在那边，得闻动静颇详。顾以避疾之无暇，不得致一书奉问，茹恨政深。即承哀翰，审孝履支安为慰。

书末缕缕，备悉雅意。以哀向我之心，为渠之诚，于凡教诲一款，宁有毫末未尽之理也？然接引后学，尊严师道，要须两尽而不相悖，然后方能成就人材，而亦无所贬损于己。不愤悱不启发，固是教人之常法。然时于进见之际，曲与之从容诱掖，使得感发于谆谆开导之下，斯亦活法之一端，未知如何？

所示不收敛、好戏谑数件事，说得正中其病。此实渠自疏外于贤者之根，而习成已久，卒难使之改革。他日复进，幸望痛下顶针，期于打叠，千万千万。

日昨承珍墨，概审动静，慰泻难量。宗侍事依昨，馀何足奉闻？

昨得李时应书，则渠于入侍殿讲时，以经义颇详，获蒙天褒。且与叔明共读《近思录》及《思传》，看其志气，似不以仕宦扰夺，而益自淬励，甚慰人意也。

别来已久，即玆花煦，侍馀学履如何？宗顷于乡饮时，猥当宾席，而胶扰中末由整顿仪节。只从一处所写笏记而行之，故其间不无零琐谬误之端。如使左右来相，则岂有此患？尚赖柳敬甫从傍提醒于前夕，为益不少，终是礼席上，生疏者多，而闲习者少。又缘唱礼急遽呼之，使不得从容尽其节次。

旷百年未举之盛礼，幸而得行于今日，而犹复如此者，诚可恨恨。然却念自家见解，未能分晓，致得扰夺于忙乱中，是愧如何？

比来音问更阻，即玆阴雨，侍馀学履如何？宗亲候幸免外添耳。

辞职一款，以此悚懔之心，如遇更疏之端，岂容复为延稽？而向也始见李贞运应旨疏，则以为虚縻台衔，不如趣召以备咨问，因授中外合试之职云。举论如彼，则在我似不容泯默。故初欲因此为陈章之举，而旋念自上若采用其言，似当于蚤晏间必有处分，而于时沥恳未晩，遂不果焉。到今思之，却甚可悔。吾侪诸论，皆以为虽十疏，期于必递，然后方无未安于心。盖以屡渎之未安少，虚带之未安大，故其言如是。然李疏见后，既不能即为封章，到今过时之后，趁大政始为之，匹似无端而有嫌。宁受朋友四面之谯，而姑且泯默为可耶？未知那边佥议果如何？玆以详报，望须烂商回示，俾免失着，大善大善。

曏得佥复书，一时俱到，披读以还，迨今慰泻，而忽复阻音多日。即玆庚炎，佥侍履更何似？悬溯旋切。拙侍事粗保，而近来过从绝无，寂坐空斋，消遣长日，此时怀人之思，尤何可胜言耶？

《启蒙》及《总目》，三人聚首讲究，其所悟解，与独看必悬胜。想见无穷意趣，在于其中，自有住不得处。而子皓之言，乃以为益于身心，似不如他书，欲以馀力徐徐理会。

大抵洁净、精微之旨，领略甚难。既未能深得其味于一再见之间，而象数变易，愈探愈赜。目下徒有苦心极力之劳，而别无闲暇来往之乐，则倦怠而欲罢休者，固无所怪。但念穷、格之工，无论某事，既已着手之后，则惟当耐烦吃辛，专心致志。必得十分透彻而后已，方是究竟法，岂可便生厌恶，半途而废，以待他日无甚用力，而自底于晓然之境耶？

况且《易》之为书，广大悉备，自非下得个岁月工夫，有未易卒语者？而今于旬日之顷，已欲责效，遽以为迟者，实非优游涵泳、先难后获之意。于此亦可见用心未免躁迫，推是以往，其有害于凡事，将不一而足，可不惧哉？

然而在左右则不可无活法。苟其支离而没意味，姑且权行倚阁，温理得常所喜读底义理书，间遇心界虚闲、神气清快之际，试复取看而沈潜翫绎，则不但于前所未悟处，忽然有悟，于其所已悟处，亦当愈悟其妙，而所谓“无穷意趣”，于是乎始得之矣。如何如何？

仆于此实所昧然，而第以读书之法言之，则似当如此。故信笔奉及，未知佥见果不以为不可耶？

鲜民之生行逢是年，又当是月之是日，明发不寐，正不禁昊天之泪。蒙足下曲念私情，专伻垂问，兼有助需之惠，仰认厚意，感戢无已。

因审冬暄，侍馀学履珍重，尤何等奉慰？宗老亲保无愆节是幸，而默计生平，子职全亏，至于今日而极矣，尚复有可言者耶？

《小学》知课程甚笃，已到《嘉言篇》，深以为喜。乃若应接之烦，系是日用不可废者，程子所谓“人事不教人做，更教谁做”者，其言甚有味。吾儒之学与禅教有异，正在于此，亦何必一向读书然后为尽耶？无论读书应事，随分下工，一循天理，而不容私意，有所去取，则自然心气和平，意像从容，无复躁迫之患矣。以左右学力之深，何患其不能也？

即玆旱炎，佥候更如何？旋庸哀郁。宗顽状依昨，他何足浼？

《太极图辨说》，今此所示，更似分明。但盛意于显然明白处，犹未免拘泥于言句之间。若以“不杂”为说，则恐其有违于“不离”之意；若以“不离”为说，则恐其有违于“不杂”之意。遂欲于一言之内，说尽无馀，此其意非不美矣。然元来这物事，不离于阴阳，亦不杂于阴阳，而自含得两意。言不杂者，非谓其离乎阴阳也，则不离，在其中；言不离者，非谓其杂乎阴阳也，则不杂，在其中。

若使洞见者观之，单说并说，俱无不可。故《启蒙》中朱子解《易》，有太极下胡玉斋以象数未形而其理已具，为不杂之太极；形器已具而其理无朕，为不离之太极。而其为太极，则一而已矣，岂可以分说如此？疑其有两太极于其间，以为不杂之太极，异于不离之太极；不离之太极，又异于不杂之太极耶？

望须宽着心胸，随处活看，无论己说与人言，除非大段生病者，则无太执滞之地，如何？义理精微，固不可不仔细分析，而苟于不大段易会之言句上，一向用此法看去，则窃恐深有害于洒落光明之像，而或不免于局趣窒碍之患矣，非细故也。

俯询太极说，荒迷之见，尤不能了了，只是略通大义而已。然常谓今人苟于此，既有分明见得，则无论谁某之说，纵有可疑，惟当原其本意，随处活看，则彼其所言，亦自有是当处。岂应吾见为独到，而他见皆为未到，必攻破无馀地，然后始快于心耶？

以此顷不无献愚，而足下不以为然。今又见责以从速奉复，愚复何说？但念胡玉斋之用工于此，必不下于今日佥史。而其言之载于《启蒙》，又不知几百年矣，前辈之论，未闻有非之者，则是其不悖于朱子之意，推此而可知矣。虽于立言之际，欲其明白，不免有所分说，而其不以太极为两样物事，则想亦与佥见无异矣。何故至于佥史，而必以为疑，谓其分而二之而失考亭本旨耶？

若如佥论则程林隐《心学图》，“求放心”之在于“心在”之后，老先生不当取，而栗谷见攻反为是。《大学》之为终身事业，而程子以为初学入德之门者，亦可疑也。用是不揆僭率，辄以“活看”二字奉劝，而今看佥史之意，如水投石，略不采纳。不宁惟是？前此鄙说，固皆谬妄，而其中虽或有一二可者，苟不合于盛见，则率皆听之以耳外。宗亦复何说之敢陈耶？俟蚤晏次野来后，佥贤若与之讲论，则或从下风而窃听緖馀，以自开益地。万万非面难罄。

前便足下书，昨始得披翫，何叹如之？仍审彼时连以色忧度了，兼有下堂之厄，不免吟惫乃尔，殊为奉悯。然近与令族哀稳讨《启蒙》，得新知不少，又与柳上舍日有讲究之乐，其慰此心，孰有加于此者耶？

宗顽然如木石，而悄坐空堂，终日如木偶、泥塑。纵得寓目于书册，有疑谁问？有得谁语？到此益以思亡从哲卿，恨九原之不可作也。渠若不死，必有征迈相长之可言，而悼惜无及。

儿侄辈其稍有才者，又向科臼中去。观也之前后在那边，凡几度？而终不肯亲近足下，以受资益，虽不能不犹有馀望于异日，然目下便无倚仗之势。其伯近颇留意于读书，而终是世念已深，懒习已痼，全然未能专一。

盖孤单之甚，未有如此物者。每想吾足下有如损翁为先进，敬甫、元大二斯文为彊辅，而皆在邻比，日夕团圝，相与切磋之乃尔，此实天下大懽喜事也。引领驰神，岂胜健羡之至耶？

别来有日，雪寒颇紧，际玆侍馀学履更何似？哀溯切切。宗顽状依旧，流光忽忽，居然祥月迫矣，霣痛之私，曷可胜喩？近觉昏忘转甚，虽有思索，苦无头緖之可了了寻觅。自量遂如此已矣，亦且奈何？

窃见足下则异于是。凡有所讲究，必欲直穷到底，及其既得之后，则又思与人而同之，以求澜漫之归。此其立心与用意，尽为忠且厚矣。

但格、致到十分，既是不容易事。人之所见各异，浅者，不可强使之深；卑者，亦不可强使之高，则惟当宽以自居，宽以待之。在我益进于高明之日，彼亦随分有所进，而其能言下领会，庶可望矣。设令终始不合，吾特尽吾之心而无如之何，岂可以此切切然关着心头，以为慨然而不能已乎？若尔则其于广大和平底气像，反有所损，胡不观于古人之“执德弘”而“敷教在宽”之意乎？

且如所当然、所以然此二者，但是理上面本自具者，而知其所当然后，又积十许年工夫，方可知其所以然，而此则曾夫子“一唯”境界，又何能人人而望其会听于即地乎？如是则却是自家造诣，有未尽故耳。未知高明或已觉此乎否耶？近于闲坐中所解适如此，漫以奉告，回示可否为望耳。

别纸所示，吾亦非不知朱子之有是说，及退翁之有许多明训，而《十图》中本然性情下，系以七情，既如是。先祖《答曺颐斋书》，亦以孟子之喜、文王之怒，为发于理。故尝试反复而䌷绎之，实见得七情亦有自性命而发者，不啻分明，要须深体味之，方识其然。

然足下既以愚言为刱说而骇异之如是，设令此物有精神能言辨，亦岂于一朝易以口舌争耶？姑且各尊所闻，待他日彼此见识俱进后，看如何为得。而如老生者，自恐无转步势，安望其垂谅而肯信之也？

即候新年，佥侍馀学履增祉否？悬溯不可言。宗又添一齿，徒有百感交中而已奈何？

体用说，更见子皓书，则所谓“吾言与吾所言不同”，无乃记得错耶？愚则本谓“体该用而全，用本体而大”，更将此二句思之。如其不可，须即辨破之好矣。用之所行，不得其正，乃一有之而不能察故也。盖虽所应得当，而既应之后，若复留滞，则只此便是欲动情胜，只此便是所行不得其正，而无以为将来酬酢之地矣。第观大文与章句所言，此意岂不甚分晓易知耶？

曏闻佥史与子希、象远，团会一处，讨论多少义理，深以为喜。今承佥翰，知所讲者《心经》，而留连旬日。想资益不少，尤以为喜。

太极图统各说及总名件数之说，知皆吻然归一，而损翁之见，终不肯印可，则姑未可谓澜漫同归。当俟后日，一番合席，大家辨论而后，方决其孰是、孰非，而为从违地耳。

末儿许勉戒之语，在渠真是药石，而但其着味处，方有所在。看其意思，欲于数年后，始为舍却，故姑此任之，损翁之意，亦似如此。然荏苒之间，又岂无左右者所虑而有难入之患耶？

“‘仁’字中只有爱人之道理而无爱己之道理”云者，不知损翁之见，何所据而乃尔耶？朱子曰：“满腔子皆是恻隐之心，故刀割着亦痛，针箚着亦痛。”夫惟刀割着亦痛，故爱己者，必使不见割于刀；针箚着亦痛，故爱己者，必使不见箚于针。其所以必使不见伤者，非爱己之道理，而在仁字者中耶？惟其爱己之道理，有如是焉。故其于人也，或见其刀割针箚，则其痛不啻若在己，亦必使之不见伤而后已。是则所谓“爱人之道理”，而向微爱己也如彼，又安能爱人也如此？

虽然，此犹以形气言耳。今夫满腔恻隐之心，即天地生生之理，而是理也，极纯、极粹，至善且善。存于中，则不忍其一念之不善，而克之惟恐不尽；发于外，则不忍其一事之不善，而去之惟恐不及者，无非所以爱己之道理也。惟其如是，故见人之不善，而其为之不忍，不啻若在己，亦必使之克、去而后已。是即所谓“爱人之道理”，而向微爱己也如彼，又安能爱人也如此？

以是观之，“仁”字中，果只有爱人之道理，而无爱己之道理乎？若然则夫子所谓“己欲立、欲达”，是爱己之道理也；其“立人、达人”者，是爱人之道理，而己才欲立，便已立人；己才欲达，便已达人者。由其无私欲以间之，故道理之周流而无间，贯彻而无碍，有如是焉。

今若曰“无爱己之道理”，则是己欲立达处，元无道理，到得立达人处，方有道理，便如无源之流、无根之枝，而全不成造化矣。幸以此意，更质于损翁，而听其所论，以示如何？

损翁又言“饥欲食、寒欲衣等，在我则是发于形气者，至于见人之饥而欲食之；见人之寒而欲衣之，则是乃发于性命”者。此其说，亦与“仁字中无爱我道理，而只有爱人道理”之语，互相表里。然在我而饥欲食、寒欲衣者，虽是发于形气，而必其所当食者，然后食之；所当衣者，然后衣之，则此便是发于性命，而为爱己之道理。故其于见人之饥，亦必食之以所当食，而所不当食者则不食之；见人之寒，亦必衣之以所当衣，而所不当衣者则不衣之。未尝以己之所不欲者，加之于彼。

以此观之，非但欲之于人者，是性命之发而为爱人之道理，其实先此欲之于己者，已是性命之发而为爱己之道理。故到此，亦以爱己之道理，为爱人之道理，而其发于性命者，元无异同，只是一个道理而已矣。天下岂有不先有爱己之道理，而只有爱人之道理耶？

损翁以饥欲食、寒欲衣者，是形气之发，而非所以为爱己之道理，则未可谓“仁”字中有是，故云云乃尔。然殊不知欲食、欲衣，虽是形气之发，而食所当食、衣所当衣，实为性命之发，而为爱己之道理也明矣。幸更以愚言质之，听其所论，而回示如何？

嗟乎，吾损翁今忽至此耶！虽其所患已宿，不能无隐虑，而初夏讲会时，得见其神观，则睟盎依旧，酬酢如常。故意谓调将之久，自当勿药而有瘳矣，何图一夕之间，风烛奄及？自家心里所欲言，亦未克宣之于外，遂与世长辞也。此实吾党运气之所关，而彼苍者，又何不念斯文之孤，夺之斯亟耶？

丧出意外，想无留念之物，初终经纪，未知何以为之？自闻此报，气短心死，一恸之外，不知所言。从今万事已矣，孑立人世，馀景能复几何？泉路相从，直蚤晩事耳，亦不必深悲，而未死之前，似无以耐过。

今又被老炎逼人，未能强扶衰病，驰往以诀于就木之前，此恨又终古也。玆令儿辈奔问，略付数字，万万馀怀，书何能悉？

书末俯询，高明之所疑，愚亦何足以知之耶？但此第三节云云，是为下文将说“五行一阴阳，阴阳一太极”，故预于此言之，则此方说五行一阴阳，而遽以此“道”字作太极看，似未免径说。其曰“不必深看，而主阴阳看”者，为合本义。且若以此“道”字作太极看，则下文所谓“至其所以为阴阳者，又无适而非太极之本然”者，是即指阴阳一太极而言，而亦未免为重叠说之归矣。如何如何？盖所谓“道”者，虽非太极外别有之物，而此段是主阴阳而言故也。

“道体之全，浑然一致，而精粗ㆍ本末、内外ㆍ宾主之分，灿然于其中”，此精粗、本末，以太极、阴阳看为是。然孔子不云乎？“形而上为道，形而下为器”，既分开说如是。程子系之曰“器亦道，道亦器”，又混沦说如是。故《图说解》亦本此意。其以太极、阴阳，分精粗、本末，是分开说，又谓精粗、本末无彼此，是混沦说。而后论此段亦然。

“道体之全，浑然一致”，是混沦说，“精粗ㆍ本末、内外ㆍ宾主之分，灿然于其中”，是又就上面分开说者也。所谓“太极”者，自其不离乎阴阳而观之，则谓之浑然一致，可也。自其不杂乎阴阳而观之，则谓太极为精、为本；谓阴阳为粗、为末，可也。然终是一太极而已矣。今分不离底太极、不杂底太极，有若两太极者，亦未见其是当。如何如何？

太极、阴阳，不可谓有二理者，亦以道体之全，浑然一致，而精粗、本末，无彼此之故也。第观“阴阳一太极”之句，则可知其如此矣。彼谓“太极是剔发理说，阴阳是气包理说”者，亦似有见。然其谓“剔发理说”，是与挑出意同，固未为不是，其曰“气包理说”，则有若气包乎理之外，似不无语病。若曰“气之如此，是理之所为”，则庶乎其可也。此皆出于摸索之见，安知其果是耶？如不中理，幸为示破如何？

智与知觉有理气之分者，不啻明白，而天下之理，亦未有分而不合者。朱子尝曰：“孟子之言知觉，谓‘知此事、觉此理’，乃学之至而知之尽也；上蔡之言知觉，谓‘识痛痒、能酬酢’者，乃心之用而知之端也。”此皆以心言，而其下即曰：“其大体皆智之事也。”朱子又曰：“知觉不专是气，先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”据此，则知觉固是气，而知觉之理，毕竟是智也。

盖知觉固是心之德，而智亦能专一心之德。故未发而知觉不昧者心也，而其理专言之则智也。已发而知觉运用者心也，而其理之发见在知觉上者，亦智之发也。是以知觉从心言则属之心，从性言则属之性，未尝有两个知觉也。

然则门下之教，固是分言者，而或者未及乎其合言乎。盖性、理本无形，而未发尤无兆朕。故古圣贤之论性、理者，多就气上，又于发处言之，似不可以此而皆属之气，而不属之理也。是以《孟子ㆍ尽心章下》，朱子初以知行言，末乃直归之于仁智者，其非以此乎？伏乞详教。

心与性之分，如理与气之分。理与气虽不相杂，而亦未尝各离，故既已分看之后，则必合而看之，然后方得无间之实。故于心与性，亦如是看之，虽不可以心为性，以性为心，然性非心外之物，而心又非性外之物。则既以分看之后，又必合而看之，然后方得妙合之实。

来谕所谓“天下之理，未有分而不合”者，固说得是矣。但心之所该者，有五性，而智居其一，则心大而智小，已分明。心之知觉，体用兼有之，而智之知觉，于用独有之。则心之知觉之大，与智之知觉之小，又不啻分明。今谓心该五性，则可也，谓智该五性，其可乎？其谓心之知觉，体用兼有之，则可也，谓智之知觉，体用俱有之，则其可乎？

人徒见所谓“智之知觉”者，与心之知觉无别，以为智亦可以专一心之德。然智之知觉，只是分别是非而已，心之知觉，于恻隐、羞恶、辞让、是非，无不有以先之。且道恻隐之发也，奚暇于分别是非而后发耶？此既然矣，则羞恶、辞让之发，从可知矣。虽是非之发，方其事物之来也，非心之知觉，先有以照烛之，亦安得以遽发乎？

又所谓“心之知觉”，方其存于体也。但有能知觉者，而未有所知觉者，则是固以知觉之理言之，而智之为知觉之理，为若无别。故于是焉，混同看之，以为智之知觉，即心之知觉，然智之知觉之理，不过包在于心之知觉之理之中者也，又安可谓之专一心之德哉？

今无用他求，但观退陶《心统性情图》，既以虚灵、知觉，书之于心圈，圈中又列书仁、义、礼、智，以明其为心之所统。则愚未知这虚灵、知觉，是以心言者耶？是以智言者耶？又未知统五性而兼有之者，为大耶？见统于心而为五性之一者，为大耶？

且“知”字与“智”字有别。故《大学》致知之知，《章句》释之曰“知犹识也”，盖恐人错认“知”字为“智”字，故如是释之。《或问》又曰“知者心之神明，妙众理而宰万物者也”，此皆以心之知言之，而非以性之智言之。《孟子》知性、知天之知，朱子又释之曰：“知者心之神明，所以妙众理而宰万物者也。”如使此知字，非心之知而为性之智，则何不曰“是性之知”，而必以心之知释之也？知与智之别，于此又可以见矣。

高明又以孟子之言“知”字，谓此知便是智。然必也下得尽心之工，至于知性、知天，然后方可以智者言。亦如必下得存心、养性之工，至于心与性为一，然后方可以仁者言一般，岂可以心具仁智之性，而便指这“知”字为智者，这“仁”字为仁者乎？

盖心与性，自是一而二，二而一者也。自天之所赋而言，则其不可不分，而又不可不合，诚如来谕。然自人之所禀而言，则心与性，不待一之而一者，圣人也；必待一之而几于一者，贤人也，虽欲一之，而终不能一者，学者之未知其方，未尽其力者也，初不知可以一，而不思所以一之，惟二之是甘者，下愚之自暴、自弃者也。奈之何以心与性之本是一而二，二而一，而遽谓性为心，又谓智之知觉，便是心之知觉乎？

且所谓“智者、仁者”，是据其生质及学，而至于成德之后，即其意像之所重，或是智、或是仁而言之者也。除了生质之本是圣人外，则学而至于成德后，以其明足以烛理而谓之曰智者；以其理足以胜私而谓之曰仁者，固无不可。

窃意番易沈氏所谓“智者涵天理动静之机、具人事是非之鉴”者，是谓成德之智者之心，如此则可也，若以解五性之智如此则不可。五性之智，只是分别是非底道理而已，岂有本自是道理而已者，乃复有涵天理动静之机之理乎？若尔则是为以理涵理，而殆不成说话。胡云峯乃引此语，以释五常之“智”字。故愚尝以为未安，不谓高明之见，乃复与沈说同，可叹可叹。

大抵智之知觉，既发之后，则与心之知觉，吻然为一，而别无异同之可言。故于其有大小、先后之别者，亦不为之详辨，而云云乃尔。然仔细推究，密切体认，则实是如此，有不容毫厘差者，更加思量如何？

夫朱子之训，既有初晩之异，又其向人言、答人问者，各有所以言之故。要须因其明白定论及退陶揭示之图，以是为主，而律之于其他，合则从之，否则违之，可矣。迷见如此，若未中理，切望驳示幸甚。

仆前后见足下屡矣。虽于仪观緖论之间，窃有所称许者，而犹未知从来志尚之果如何。顷到损斋家，见足下与敬甫、子皓，共究《启蒙》，始知足下从事于此学，而大以为喜。因从子皓问足下平日言行，则其过人远甚，盖留意已久云。吾党中得有如足下者出，是何等奇特事哉？

近来人物渺然，类多衰飒低残。重任远道，鲜有能十分担荷而十分迈往者，即无似亦其一也。以此寻常叹咄久矣。今观足下精神气魄，既足有为。而又以损翁为先进，敬甫、子皓为强辅，相与质问讲讨，又非各在远地之比，则他日成就，有不可量矣。惟足下勉之勉之。

即日冬令，学履果何似？仆省事粗遣，馀无足言者。

曏因子皓闻有左顾之意。即承耑翰，概审色忧暨惟忧鳞叠乃尔，未果惠然。仰虑之馀，怅然尤深矣。

俯询礼疑，方苦风眩，尤无以收拾精神，岂能奉复？然既以每岁两丁祭于别庙，则与常行于墓所者，事体自别。且闻书院享礼，以院村不净废之者，亦有其例云。无宁依“过时不祭”之文废之，未为不可耶？至于或说，盖以阙享为切迫情理似然。然两丁之祭，以纸榜行之，从来祭于庙者，忽复墓所行之，俱涉如何？惟在广询审处之为得耳。

即因令再从来访，闻哀履支安，此则可慰，而尊府垂老居鳏之容，常在心目。又闻哀方欲移居城底云，念来事势，似不得不然。而果尔，则从此声尘，当益杳然，岂胜怅缺之至耶？

近于读礼之暇，所看何书，所得几许？计于忧中别无出入，进修之工，似更专一，望须寄示一二，以慰此心如何？虽以古君子言之，业之精进，多在于持服之日，故奉勉如是，抑哀之所患，似以一小成为毕能事，而遂无发愤勇迈底意象，岂非悯然之甚耶？爱望之至，还不免过虑至此，并可垂谅而惕念之，无负期待之心，至可。

一别经年，恋想长勤。日前获承递来珍翰，惊喜披翫，如复对晤。且审学履清裕，尤庸慰泻。第以扰恼多端，有工夫不专之叹，人生世间，乌得免此患？

但满纸辞意，无非感慨奋励之发。推是心以往，其笃实迈往，自当无间断时节，亦将何业之不可修？何理之不可穷耶？诚如是也，虽不能源源相从，便与合堂同席而处者无异。望须益加之意，期于成就后已，甚善甚善。

书中所示，足见反省之切。然学问之道，不专在于读书，日用之间，致尽人事，自是本分上道理。但令存省之工，无少间断，则即此是学。望勿以扰夺为忧，随处加勉，以副此期待之心，如何如何？

肃汝一宿即归，甚怅然耳。《思传》疑义，知有箚录，早晩可面商否？