立斋先生文集/卷之十五 中华文库

客冬南村小晤，忽焉为隔年事矣。怅恋之怀，逢新更切，日夕翘首，惟冀左右一访，或能如约而无迟。此际令堂叔意外临枉，兼承手墨，披审馀寒，奉晨学履益胜，欣倒慰泻，如何可言？

宗亲年望九，喜惧转深，揽镜自照，鬓雪亦添数茎。每当换岁之际，只增惜景之心，柰何柰何？常恨地步稍阔，不得与吾人相从而叩闻緖业。今蒙辱顾之意又如是丁宁，为幸难胜。但此空疏，何能有益于贤者耶？知与南子皓交契不浅，今日为足下彊辅，孰有过于此友耶？渠若知尊之临此，则锐意必来，以为鼎坐讨论之地，以此尤愿良会之早一日得谐耳。

顷于历访时，知左右扫万欲临，入此月来，无日不苦企。即闻朝廷方以军衔促召，左右令名久彰。今日甄拔自是分内，而此心喜悦，有不可胜。

未委玆际启居甚似，而出处一款，果何以定计耶？方今圣明临御，贤能驰骛，而尊又世臣，膺此异数，感激之至，固不容不出。然愚意姑勿轻动，待付实职，看如何处之，似合于时措之宜。未知知旧之为左右谋者，其言亦如是否耶？第一莫如固守东冈，待吾学术益明，然后出而用于世，亦未晩。然此在左右自量以决之，他人何能尼使于其间？只恨地步远，末由面议凡百耳。

宗侍事粗遣，惟是离索转甚，左右又为名缰所绊，自此相从益未易，怅失不可言也。惟冀雅望日隆，副此区区。

吾两家先谊既别，又幸并世同道，而相去且不甚远。顾此屏伏之踪，未能一到仙庄，迄无面雅于足下。时有华问入耳，益切倾想之怀，不谓辱先与书，意寄勤厚。又其所以自叙平日为学之始终及悼师门之弃捐、叹先觉之沦丧者，皆是肝肺中流出语，披读以还，无异接清范而亲聆之。不知左右何所取于无似而倾倒乃尔？又欲为之左顾于早晩，若将有所求益者然哉！感荷之馀，还不觉反省而自愧也。

世衰道微，士趋靡定，吾党质美之人，大抵不溺于声名功利者鲜。其有免于是焉，则又无卓立之志、固执之工，类皆犹豫而未决，散缓而不切。故虽其号为从事之流，率不免于虚度岁月，而卒无成就之可言。至其坚固而笃实者，则又患无先觉君子为之指导，以得夫正当门路而用力焉，故动有躐等之病，而未见着实之效，此学者所以不进，而道之所以不明也。

愚陋于此，寻常慨叹久矣。今以足下观之，则虽尝随俗而应举，已知内外轻重之分，不以科第为荣，而以学问为贵；不以词章为能，而以德行为主，则其本来天资之过于人，已可见矣。

当今之时，苟其少异于众，必群聚而笑之，故例多畏避而不自居。下手之后，如有不便于己，必反顾而难之，故因遂逡巡而不敢前。乃独毅然担当，奋然勇迈，众讪不得以挠之，私意不得以夺之，则其志与工之坚且笃，又可见矣。

惟我大山李先生倡明绝学，当日所以教诲后进者，一惟千古以来端的旨诀，而川沙翁亲受诸其门，涵养践履之工，窃听舆诵，殆无有及之者。盖致知将以力行也，不如是，又何贵于学乎？是以吾党好人多从之游，而今得如足下者出。其于进修之阶级，既已的见而的知，则又焉有躐等务高之患哉？

意者积累之久，饱饫之深，此个道理，必当了然于心目；此个意味，必当沦浃于肌髓。无复有疑晦生涩之端，而犹且歉歉若不足，以失所依归而靡所考问为痛，以得所髣髴而有所讲论为意。乃至误加缱绻于似此昧陋之物而云云如是，是非真知盍簪、丽泽之为不可已者，决不能尔也。

吾于是又知足下之用工，终必造乎其极，视凡世之安于小成、轻于自大而不求益于人者，又不啻度越百千等矣。若愚者少而不勤，老而无成，虽谬得时名，而其实空空如也。加之衰朽已甚，无复可言，而所望者，惟是后进诸贤各自勉励，精思力践，以至于道明德立之地，则斯文有赖，吾党不孤。愚虽死于朝暮，可以无恨，而顾此无似之身，未有鼓起之势。

今得足下如是，窃不胜喜幸之心。思欲亟奉英眄，细叩素蕴，则所以发此蒙蔀者，又必不少，而所居僻左，有未敢辄望。谨此仰复，以答厚意，而兼伸区区之私，惟足下有以谅之。

向蒙左顾，兼承辱问，数宵良晤，一幅嘉言，俱切感慰。顾以无便，尚此稽复，何叹如之？

即惟清和，奉晨学履冲胜。仆精神日渐消亡，不论见闻，随即健忘，似此枯朽之物，岂复有寸进可言？每得朋友间期望之语，辄庸愧赧，不自知何以能报塞。今足下虽于一见之间，宜谅其实之如许，而犹欲借听于聋何也？

左右立志既坚，用工又笃，略闻緖言，类皆切问而近思。窃覸仪度，亦似实体而力践，如复加勉而不已，其进未易量，昏愦如此物，又岂有一语可以仰助于迈往之地者耶？目今所愿，贤者幸不遗老夫，时因风便，示以所得，俾有所警发，因令献其瞽说，而一一驳正，使不至无闻而死，乃是吾人之厚赐也。如何如何？

春间惠墨，果得承见，而没便稽谢，徒有溯郁之怀。匪意耑札，宛对清范，且审潦暑，起居珍胜，欣慰无已。

所询聘家疑礼，此非昧陋可能臆断，而大抵此等变节，古来论执者有二说焉，一是不忍死其亲之意也，一是丧不可无主之意也。以人子情理言之，则服周似当，而但如此则是使大丧无主之者，祝文之难处姑舍，葬时题主，亦何以书之也？丧人既殁，则书以显考不可，傍题之以亡人名，尤不可。到此地头，安得无变通之节乎？此乙论所以如是云云，而退溪先生及沙溪之说，皆足为援据之端，不特宋敏求所引为可证而已，则今日朴哀之承重，恐是不得不然处。若其在父葬前，则大有所不忍。

愚意姑以期年成服，待葬父后葬祖日，方为受服似当。所以如此者，盖欲一以存不忍死之义，一以存主重丧之义，其于礼意稍似婉曲，而庶不悖于古人论执之意，未知如何？至于常服之衰，惟当以父斩为主。然此是人家莫重变礼，望须广询博访，必得其至当而处之幸甚。

一别半载，音问顿阻，徒有恋郁之怀。即承惠墨，概审侍馀学履珍谧，仰慰无已。宗昏愦转甚，桑楡短景，理当如此，然亦是根本不牢固之致，愧叹柰何？

书中缕缕，可见检省之密而究索之精，循是以往，其将何业之不可修？何理之不可穷哉？大抵此学，只在日用处熟，苟能使此心常存而不放，斯其为真工也至矣。况于行有馀力则又必以之而学文者乎？如左右进修之笃实，不必以间断奉忧，然其在愈益勉励之地，惟当加之意可也。

俯询数条，今便忙挠未复。闻于数日后有便可付云，姑俟之如何？

数昨书其已登照否？日间侍履更如何？寒威比酷，悬溯倍切。宗依度无足烦。

孔、程论心之不同，高明之见亦不为不是，而此则似但于出入有无上认取。至于出入之所以有无，则恐有未深究者，何也？盖以心之本体言之，则虚灵洞澈，万理咸备，直是包括宇宙底物事。故苟能顺理而动，顺理而静，静与动之间，一于理而无违，则依旧是自在于本体之中者，有何出入之可言？惟是此理已堕于气，气之至清至粹如圣人，则其神明不测者，常与理为一。故了无危动难安之端，此圣人之心，所以无出入者也。

若其清粹之未至，而有些浊驳杂之，则只此杂之之处，有未能与理为一，而或顺或违。故其顺也，则安静不违而可谓之入，若其违也，则乃其危动难安者有以致之而可谓之出。此自圣人以下者之心，所以有出入者也。然而不待操而常存者，惟圣人之心为然，乃若凡人之心，必操而后方存。

古今天下，圣人少而凡人多，则又乌可以心之本体，元自包括宇宙，而不加操存之工，任其自动自静，而便谓是无出入矣乎？以此言之，孔子之云“出入无时”，欲人之皆下操存之工而发也，程子之云“心无出入”，欲人之知夫本体而发也。然而二说未始不相须，盖方操存之时，以思之一事言之，则若其理之所当思者，虽天之高、地之远，上而千万岁之既往，下而千万岁之方来，皆在于本体之内，而未可谓出。若其理之所不当思者，虽眉睫之近、脏腑之切，即地即时之事，已是在于本体之外，而可谓之出。

然则孔子之云“操存”，是欲复得其本体而言，程子之指示本体，是欲常操存而言也，向所谓“二说未始不相须”者，果不然乎？是故愚尝谓“出入”二字，只于此心之顺理违理处，认取可矣。操存之法，亦莫如恒使之顺理而不违理，然后方得复其本体而无出入之可言。未知慎可、诚伯亦如是看得否？

或者谓：“圣人之心若不待操而存，则其所以兢兢业业，常加钦敬之工何哉？”曰：圣人之心固不待操而存，然惟其见夫心之为物，本是此理之合于气而成。气也者，自是危动难安底物事，故常不敢自恃，而加钦敬之工，使其一于理而无违。然观尧之于“钦”之一字，曰“安安”云尔，则其无所勉强，亦可知矣，岂可与凡人之操存比并而论之哉？

至于明德之说，朱子《大学章句》所释，是以本然之心言之也，此则圣凡之所同。惟其气禀有清浊粹驳之异，故必其至清极粹如圣人本然之心，方无所拘蔽，明德即是心，心即是明德。而自圣人以下，类多浊而驳焉，虽其有多寡浅深之不同，而心之与明德，终未能为一，必下夫明之之工而极其至，然后方与之为一，而可指为明德。不然则虽以颜子之亚圣，犹不能无违于三月之后者，以其心尚有麤些子故也。且道此些子麤，是因甚乃尔？非以其气之至清粹，终不如圣人故耶？又不独违处是麤，其不免于思勉，亦是麤之致，故横渠张子尝如是言之。颜子之于明德，犹尚如此，则众人之心又乌可便谓明德乎？盖明德云者，如仁与义之有定名，心则只如道与德之为虚位。故或谓之道心，或谓之人心，又或谓之大人心、赤子心、公心、私心，如此等称谓，不一而足，是何也？气质有万不同故也。大抵不论心与明德，必先分别得本然与气质，然后方可与语于此，横说竖说，无不曲当，未知盛见以为如何？

《讲录》知已修正，早晩袖来耶？

程子谓“才说静，便入于释氏”，而又使学者静坐，每警求中之病，而又曰“静中有物”者，何也？且求中于未发之前，则其病为甚么病？

“才说静”之静，是以心静而言，心静非不好也。所谓“才说”云者，乃以静为好，而偏于静者之为，则因遂寂灭必矣，故曰“便入于释氏”。至如静坐之静，是以身静而言，且须收敛外面，使得安定，岂非善学者事乎？故教学者以此。盖静字虽同，而所言之地头各异。

未发之中，如欲求之，则只此求之，便为已发，中无可见之路，故所以警之者此耳。然至如静中有物，方其敬以存养之际，思虑虽未萌动，知觉炯然不昧故云。然此时有何求中之可言乎？此亦所言之地头各异。幸更逐处循其本意而理会，切毋相牵引为说如何？

有言“未发时，知何所寓？”程子曰“云云”。未发之前，不可寻觅所寓，然既曰有操，则此心便寓于操之之处。

操之之道，只是敬以直内而已。然所谓“敬”字，亦不当着在心头，故又有以敬直内，反不直之训。盖于非着意非不着意之间，平平存在，略略提醒，要得不昏昧、不走作，是乃操之之道，而即所谓“敬以直内”者也。夫如是则此心尚安有所寓之可言耶？这处工夫极细密，试依此下得如何？

事不豫思，则临时而困，先事而迎，又却不是，然则如何而无二者之患？东莱云“方对客而他有所思，虽思之善，亦不敬也”，如有所当思者来到面前，自家但守此一隅，心心念念，都在对客上，而一切排去，又恐非居敬之活法，未知如何？

但得此心卓然有主宰，而前此穷理之工，已得明彻，则日用之间，随其所遇，莫不各有条理，先后次第，缓急轻重，自然发见于眼前，不待计较论量，而左酬右应，动合其宜矣。设或前此穷理之工未尽明彻，而到此个地位，但得此心卓然有主宰，则随其分量，而这许多道理，亦已发见于眼前，可以处得其当。程子所谓“或应事接物而处其当否”者此也。但于应事接物时，此心若不在于此，而他有所思，则不能处其当否者有之。故东莱为是而有此言，此亦主一无适之意。然岂谓所当思者来到面前，而以方对客之故，一切排去云尔耶？此等处活看为宜耳。

程子曰“‘圣人以此斋戒，以神明其德’，所谓‘此’者，指敬字，而斋戒亦是敬也”，则无乃此言重叠说了乎？程子尝有“以敬直内，便不直矣”之云，而今又曰“以此斋戒”何也？

敬者，整齐严肃、主一无适之谓也。故苟能使外面整齐严肃，里面主一无适，则其必自然收敛，自然常惺惺。只此收敛、常惺惺，即所谓斋戒，而程子之云，良以此耳。是其收敛、常惺惺，非整齐严肃、主一无适而能然乎？“以此斋戒”之意，于是乎可知矣，岂可谓重叠说乎？以此斋戒与以敬直内，其意大不同。但圣人之如此，惟明道知之，实能默契其妙而为是言，学者恐未可猝然议到，有所考校同异于其间也。

未发之前，心、性之别如何？

未发之前，虚灵不昧是心，其中所具之理是性。

程子曰：“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬。”此条以下，盖举其敬兼动静，而反复思之，未见其静处。且天地亦敬之妙，未能分晓，伏乞明诲。

“天地设位而易行乎其中”，只从吾一身之天地看却易见。今夫整齐严肃，上自头面，下至手足，各得其容，非天地之设位乎？由是而静则有以立天下之大本，动则有以行天下之大道，寂感循环，存省无间者，非易行乎其中乎？以此言之，彼天地之设位而易行乎其中者，亦不过如此而已矣，而程子之谓“只是敬”者，盖亦默契妙诣之言也欤。至于其静处，第观于秋冬之休息，亦可以见矣，如何如何？

又曰“敬以直内，有主于内则虚”注，退陶曰“‘敬以直内’，贯动静、一显微、彻内外看”，动静以时分而言，内外以地头而言也，所谓显微，抑统时分、兼地头乎？

“体用一源，显微无间”，则显微二字，须从体用处言，方见分明。朱子不曰“即体而用在其中，故曰‘一源’，即显而微不能外，故曰‘无间’矣”乎？以此观之，微者，即所谓体，而方其静也，在乎内者也；显者，即所谓用，而方其动也，发乎外者也。夫敬既贯动静、彻内外，则其所以一显微，亦即此动静内外而可知矣。是于时分、地头，何所不在？来谕良是，然但统字未安，改以并字如何？

朱子曰“敬，心之贞也”，贞字与四德之贞有异同否？

周子不云乎？“元亨，诚之通；利贞，诚之复”。盖诚者，实理也，而方其元亨之时，只是“继之者善”而已，及乎利贞之时，方为“成之者性”，则是自天道之流行而赋于物，其性之成而为实理之具者，已在于贞。贞又是静之极，故朱子之解《图说》主静处，又曰：“静者，诚之复而性之真也。”然则其说心之贞，只一静字足矣，今必以敬而为心之贞何哉？盖主静之工，惟敬为能之，敬则斯静而贞在是故耳。又贞者，元之所由生也，此心之寂然无欲而静者，即感而遂通之动所由生。然其能使之寂然而静者敬，使之感通而动者敬，则实理之具于此心也。于是乎益以坚固，而与四德之贞吻然无间，是虽有天与人之别，其所以为贞者，又何同异之可论乎？

南轩《敬斋铭》云“鱼跃鸢飞，仁在其中”，此铭之旨，大抵主敬，而于此又说仁字，以及知至知终、成己成物，其义浩博，不若《敬斋箴》之精密也。

二义合看似得。铭旨虽主于敬，敬则心存理得而无私欲，此岂非仁在其中者乎？又敬者，圣学之所以成始而成终，“修己以安百姓”，“笃恭而天下平”，皆敬之为也。故南轩于此并及其效而极言之，恐未可以是而病之也。

又曰：“忘敬而后无不敬，更说甚涵养？”敬固不可执持太过。然若曰“忘敬而后无不敬”，则所谓“忘”者，是果何所敬乎？且容止事物，皆所以涵养吾心，则又曰“更说甚涵养”何耶？

所谓“忘敬”云者，只是不以敬直内之谓也。盖以敬直内，则心中多一敬字，所以有反不直之患。故虽从事于敬，而欲其忘者此耳，岂可与助忘之忘一例看乎？其曰“更说甚涵养”者，亦谓敬而至于忘敬，则自当无所往而不敬，不待更说了涵养，而涵养已至云尔。切愿深体认以得其意如何？

第七章云云“思无邪，无不敬，循而行之，安得有差”循字，作循序之循看否？如是则先毋邪而后毋不敬否？

“循而行之”，谓循此二句而行之也，岂循其序之谓耶？又况思无邪者诚也，是岂一蹴可到，而必此之先，乃后方下毋不敬之工哉？愚意二者当齐头用力，然使思而得无邪，惟敬为能之，故曰“敬胜百邪”，又曰：“敬则无己可克。”虽曰“二句皆循而行之”，毋不敬，似尤切而为所当先者乎。

又曰“居敬则心中无物，故所行自简”注，南轩曰“云云，动虽微而吾固经纬乎吉之先”，吉字未晓。本集作古，而古字亦未莹。

南轩所谓“动虽微”，是以机而言也，不曰“几者，动之微而吉之先见”矣乎？吉凶固先见乎几，然此时才有其几，而未著于事，故所以经纬乎其先者此也。其不并言凶，本文脱凶字，故但言“经纬乎吉之先”。以此观之，其意晓然，本集作古字恐误矣。

第九章戒惧谨独，或云“上节兼动静说，下节专就动说”，或云“亦兼动静”，论说纷纭，未有究竟，伏乞下教。

戒慎恐惧与谨独相对，则其为静工夫明矣。夫既将动工夫，归之于谨独，则于此又将动工夫说下来者，不几于重叠矣乎？但朱子以“道也者”以下数句，体势甚大，故下得“君子之心常存敬畏”一句以承之。然其实归重，在“虽不见闻，亦不敢忽”，是亦本子思主意而言者也。由戒惧以致中，则未始不一般，若曰“戒惧兼动静”，则亦可曰致中兼动静乎？朱子之意，盖以为必“常存敬畏”，然后方能于不见闻处，亦不敢忽。故谨独章句，亦曰“既常戒惧，而于此尤加谨焉”，大体固如是矣。至于分动静以相对处，恐不可不一从子思立言本意，故寻常见得如此。然今日吾辈所患，不在于说得之未能，而在于体得之未能。环顾自己，戒惧以存养，果为几何？谨独以省察，又果为几何？到今白发亦疏，朝暮且死，而终未有以立大本、行达道，以几及其万一，此为绝可愧处。愿足下以我为戒，趁此盛壮之年，而痛下切实工夫，以无负古圣贤垂训之至意，如何如何？

居敬致知先后云云。

以《大》《小学》之序言之，居敬先而致知后，然就《大学》言之，未有致知而不在敬者。盖敬者，圣学之所以成始而成终者也。朱子两说虽不同，而所以云须先致知而涵养及先致其知然后敬有所施者，特恐事物之理有所未明，则人之于敬字，将不知其所施之处，故有此云云耳。其实居敬穷理四字，是不可易之定论，即《中庸》所谓“尊德性、道问学”是也。为今之计，莫问二说之有初晩，只得认取所以然之故，而以此四字为要诀恐宜耳。

为人后者，于本生丧大祥后，居然为平人服色，于情似未安。曾有人问于大山，答以素缨素带，终其月数，金九思则以仍服缁笠缁带，待其月为可，未知何说适从？

以礼宜从厚之意推之，则九思之说实合人情。先祖之论亦尝如此，故儿子遭其母丧时，令以缁笠带至禫月。然此等礼节，不无随其家从来有所受而各异，虽遵大山说以素缨带终其月数，亦岂为不可耶？

《赞》。○“惟欲易流”条。

朱子既以人心为非人欲，则此直谓“惟欲易流”者何也？或曰“所谓‘欲’是《礼记》‘爱恶欲’之‘欲’、《孟子》‘寡欲’之‘欲’同”，未知如何？

第观“易流”二字，则是以人心之危言之，而非直谓人欲可知，或说恐是。

《人心道心章》。○虚灵知觉条。

《讲录》曰“惟理故虚，惟气故灵”云云。谨按《大学章句》有曰“虚灵不昧，具众理，应万事”，则窃疑此心本有虚之理，而又别有具众理之理否？理似有两个，当如何看得？

又《讲录》曰“虚者，心之寂；灵者，心之感”，则疑虚是体，灵是用，而又曰“虚灵，心之体；知觉，心之用”何也？

以虚灵分属理气，寻常未晓其义，此盖以理本是虚底物事，故谓其由是而虚。然其实理之虚与气之虚，元不相侔，理之虚，初无声臭可言；气之虚，略有形像可指。今以此心言之，其所谓虚者，直与鉴之虚、水之虚相似，是盖五行之秀气，凝聚于方寸而致得如此者也。彼鉴之虚、水之虚，虽曰虚矣，而独非有形像可指者耶？惟其如是，故理之无声臭者，具于其中，以为应万事之本，而今必谓“惟理故虚”，则恐不免为倒说之归，何也？

今夫鉴水之所以具照万象之理者，以其虚耳。若曰“惟其具照万象之理，故其虚如是”则可乎？且也气之虚，既如是矣，则其灵亦即此而在，虚与灵元自合一，而有不可分而二之者。故《大学章句》并举虚灵二字而为说曰：“虚灵不昧，以具众理，应万事。”其以“不昧”足之者，以见夫虚灵之有如是，而为尤切于“明德”之“明”字也。且看其下得一“以”字，则由其虚灵不昧，以之具众理、应万事之义，本不啻明白。盖“虚灵”二字，必如是并举而为说，然后方得浑全圆活，不惟于具众理处，可见虚灵之为体，而于应万事处，亦可见虚灵之为用。是则不论体与用，无所往而非虚灵之为也。

但以意像推之，则方其寂然不动时，灵非不在于其中，而虚底意像主焉；及其感而遂通时，虚非不在于其中，而灵底意像主焉。故后之说者，因此遂太分之，致有虚体灵用之说。若以上所论意义活看，则固未必便至于为病，而不然必将破碎离违，适足以毁伤大体，而无复浑全圆活之味矣，岂小故也哉？又况以虚为理，则下云“具众理”者，是为以理具理而尤不成说，未知《讲录》所言，果如何决定？〈此无《讲录》可检看故云〉而姑据鄙见如是。

至于虚灵为体、知觉为用之说，古来若是云云者多矣，然此亦不可以一概论，盖以大体言之，固如是矣。然知觉运用之时，所谓“虚灵”者，何尝不与于其间？而虚灵自在之时，所谓“知觉”者，又何尝不与于其间乎？是故思虑未萌而知觉不昧，思虑既萌而虚灵便具，虚灵与知觉，其亦元自合一，而有不可分而二之者也。特其寂感之际，意像之各如有主者，与上所论虚与灵一般，故认得如彼。〈即虚为体灵为用之说〉然此则犹不至于为病者，以皆以心而言，而不将一虚字属之理故耳。试以此思之如何？

《闲邪存诚章》。附注程子条。

东西与彼此，有何分别，而中与内，亦不同乎？

闲邪于外，则诚存于内，而其工夫专在主一。故主一，则以其外而言，不之东，不之西而只是中，此中字似以主一之在动处而言；以其内而言，不之此，不之彼而只是内，此内字似以主一之在静处而言。盖之东、之西、之此、之彼者皆邪也。下得“不”字，便见其闲，而无论主一之在动在静，其只是中与内者，即所谓“诚斯存矣”，未知如此看如何？东西、彼此，不过形容其为中为内而已，恐别无他义。然东西较彼此，却显有方所，岂以其在动者之比在静者，占地势稍阔而然耶？

朱子曰条“无斁亦保”。

《讲录》：“犹言忌惮，常人之情，若有人点检其所为，则其心必有所忌惮而保其所守，圣人则非有所忌惮，而亦克自保也。”或曰：“《中庸》注‘斁谓厌怠而不敬’，言文王纯亦不已，虽无厌怠不敬之时，而亦常自保守也。”按二说不同。

或说恐是。盖斁与忌惮，其义自别，岂容以忌惮释斁字乎？今以好读书人譬之，方其读书，虽无厌倦不悦之时，而其心亦常自保此好之之意者，是亦所谓“无斁亦保”也。但详朱子所言，则以为“常言既信，常行既谨，但用闲邪，怕他入来，此正是无斁亦保之意”。窃谓《讲录》所谓忌惮，似从这一“怕”字生出来，而终柰于斁字本义殊似不稳贴？如何如何？

《惩忿窒欲章》。伊川先生条。

“思而已矣”者，果何思欤？莫是“见得思义”之思否？且曾子三省，何以为窒欲之道也？

所谓“思而已”者，谓当忿欲之来，思所以惩窒之道也。上论“其害至于灭天理而不反”，则思其害之至此，惩窒之道，惟怛然震悚，而思以反夫天理而已矣。曾子三省，所谓“不忠、不信、不习”，在曾子必至微细矣，而究其所以则亦是有欲而致之。故曾子以此自省，如其有之，随即痛改焉，此三省所以为窒欲之道也。

伊川谓张思叔条。

伊川以此语思叔者，或有意而发欤？

果似有意而发。其曰“吾以忘生徇欲为深耻”，虽若自道，而未必不切中思叔之病矣。又其辞气浑厚不迫，至今千载之下，犹可以想像钦叹，而世之论此段者，将“忘生徇欲”四字，惟就伊川身上，而其以为深耻之意告思叔，则每每放过而不之及。今左右能知其有意而发，可尚可尚。

《不远复章》。附注程子条。

曾子三省是约束于未差失之前乎？约束于差失之后乎？

朱子曰：“曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉。”有则改之，是约束于才差失之后也；无则加勉，是约束于未差失之前也。但此一“紧”字最有精神，约束果紧，颜子之不远复，亦岂外于此乎？

《绝四章》。程子曰条。

克复是颜子事，绝四是夫子事，则克复当为绝四之始，而今按此条，言克复事，而曰“始则须绝四”者何也？

退陶门人亦尝以此为疑问于退陶。答曰“本为圣人事，转下来作学者事言，此意有不可晓”，退陶言尚如是，则今何敢妄为之说耶？但程子既曰“敬即是礼，无己可克”，故便从无己可克处，见得其始须将意、必、固、我尽绝之。盖意、必、固、我皆所谓己也，故西山亦曰：“绝四者，克己之事。”愚意此等处，不必苦苦分别圣人、学者，但随所言，切己受用可矣。又《论语》绝四注，其曰“四者相为终始”云云，亦有引下来以戒学者意，则岂容以“绝”字之为属于圣人，而遂不得把作克己事乎？若然者，从无己可克处，见得其始须绝四，而如是言之者，亦自至当而不必疑也，如何？

《颜渊问仁章》。复礼。

复礼之“复”字与约礼之“约”字，工夫有先后异同乎？抑复礼即约礼乎？

《论语》此章集注侯氏曰“约我以礼，克己复礼也”，以此观之，约与复似无异同。然颜子问仁前，孔子未尝不教以约礼，而至此又特告以复礼，则约之与复又不无浅深之别，详味之可见，其先后亦即此而可见，如何？

张子条。

“天体物，犹仁体事”云云，天与仁为一之理，敢请其说。

第观小注朱子两说，则天与仁为一之理，自当跃如矣。其曰“体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理，体事，谓事事是仁做出来”云者，岂不是天与仁为一之理欤？又曰“凡言体，便是做他那骨子”，以此言之，天体物，是天做那万物骨子；仁体事，是仁做那万事骨子。若无这骨子，物与事都做不得，故谓天仁一理者此也。然分而言之，天与仁，若有二焉，合而言之，天便是仁，仁便是天，而更无别焉。此其至极之妙，非克己复礼真切体认之君子，其孰能知之哉？

喜怒哀乐。

《记》曰“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，《大学》曰“忿懥、好乐、恐惧、忧患”，此曰“喜怒哀乐”，其多寡之不齐、先后之不同者何欤？且此章变“惧”为“乐”者何也？且“乐”与“喜”有别乎？敢禀。

就七情而言则一也，而所言之义，各有攸当，举其概则其全亦在其中矣。乃若或言惧、或言乐，尝试思之，惧与乐，虽若相反，而惧者，乐之所由生；乐者，惧之所由生，故可以互藏其宅。至于乐与喜，则固相近矣，而以乐之与哀对、喜之与怒对观之，则其别又分明。然此等讲究，犹属馀事。惟是于《记》之七情，则虑其炽荡而必约之；于《大学》之四者，则察其一有而必去之；于《中庸》之四者，则各随其节而必中之者，方是学问工夫，而为第一件道理，未知以为如何？

或问条。

“静中须有物”之物，果以何物看得？

寂然不动之中，思虑未萌而知觉不昧，肃然炯然者，是敬使之然也，则所谓“有物”即此是已。不然，乌得免于昏且乱乎？故曰：“静中须有物，始得。”

吕子约条。

“后来学者以未发转向不见、不闻去”者，盖因《中庸》有所不睹、所不闻之语也。然则以未有见闻为未发，似或然矣，而朱子大非之者何欤？

喜怒哀乐未发，万事皆未萌芽，无声色之可睹闻，故曰：“所不闻、所不睹。”然至若外物之声色入耳过目者，无时不然，未有不睹闻时节。必若以此为睹闻，而求其不睹闻时节，则是未发处，戒惧以立大本，亦无其时节矣。以故吕氏之说，朱子大非之。盖所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”云者，犹言听于无声、视于无形及不见是图。当喜怒哀乐未发，虽万事皆未萌芽，而无声色之可睹闻，自家便先恁地戒慎恐惧，此即未发时立大本工夫也。此其说朱子于或问言之不啻其详，幸取而玩绎之如何？

延平李氏条。体认。

《讲录》曰：“体即所谓‘做他那骨子’，认，辨识也。”或曰：“朱子论延平体验字曰‘是有个思量些子’，亦当以思量看。”按此二义不同，敢禀。又杨、罗、李静坐求中之说，或曰“无病”，或曰“有病”，伏乞批诲。

体认义，《讲录》之言恐得之。若其有病、无病，各就所为言处看之似好。盖为三先生而言，则以为无病者得矣；为世之学者而言，则以为有病者得矣。何者？三先生性本沈静，固以不求求之，不见见之，而得无病，后之学者，乌能人人而皆如是乎？此未发境界，少涉思量，则便为已发而有病，故有时直言之者此耳。

小注潜室陈氏条。

才说“惺惺主人”字，已是戒惧底心，而存得此心，只在吾腔子里，便是着落处。今曰“在冥漠中”，则所谓“冥漠”者，果指何处耶？学者以此语求之，则不几归于玄妙虚远之病乎？只着“冥漠”二字，似近于寂灭，故特着“照管”字，而所谓“照管”已有应事意，得无侵逼于已发境界乎？

惺惺主人是戒惧心者，见得是。“冥漠”二字，指寂然不动处而言；“照管”二字，以知觉不昧者而言，所谓“静中有物”，此之谓也。敬以存养于未发时，其亲切意像，此数语尽之，可谓善形容出者，有何遽归于玄妙虚远之病耶？又所谓“照管”，固以知觉不昧者而言。然此时只有能知觉者，而未有所知觉，则依旧是未发境界，而今以侵逼于已发境界为虑者过矣。幸更细思之如何？

小注按所摭条。

学者持之太过而致心病者，意有所未诚而然欤？或过于诚而然欤？

持之太过而致心疾，是助长之病，不与揠苗相似乎？此所以戒其持之太过，而令勿忘其所有事，优游涵泳，从容以有得，则其何善如之？

朱子条。“一有之”。

李艮斋曰“一即四者之一也”，赵月川曰“一有，犹言一切有之也”，或曰“‘一有之’，少有之也”，按此三说不同，未知何说为直截？

三说虽不同，而愚意欲各取所长，以为四者之中，一有之而不能察，则虽令少有之，已是欲动情胜，而与一切有之者同归。其用之所行，或有不得其正焉，是一有之而不能察者，即为有所之病云尔则如何？

“问人患多惧”条。

程子答惊惧之问，言烛理而兼言敬，朱子答多惧之问，亦言理明而独不言敬何也？

言理明，则虽不言敬，而敬在其中。

《礼乐不可斯须去身章》。李端伯条。

既曰“理义以养心”，又曰“敬是涵养意”，敬之涵养即理义之涵养否？《记》曰“中心不和不乐，则鄙诈之心入之”，而今变其文曰“不庄不敬，则鄙诈之心生”，心与貌固可庄敬，而今于言亦曰“庄敬”何耶？

理义之养心，非敬则何以能之耶？盖理义非自来养心，人将理义来以养心，故既曰“存此涵养意，久则自熟矣”，又曰“敬以直内是涵养意”，其指示涵养理义之在于敬明矣。《乐记》虽言“中心不和不乐，则鄙诈之心入之”，然窃意中心所以不和不乐者，亦是不庄不敬者有以致之。故于此直变其文而言曰“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣”，言语虽与貌不同，而少或放肆，便是不庄不敬，于言语亦曰“庄敬”，不其宜乎？

五月念四日递便书，六月望日始得承见，老眼惊喜，与隔年颜范相上下。但伏谛色忧弥留，不胜奉闷之至。即日秋气已高，谨问堂上鼎茵，因收勿药之庆，侍馀学履，一味珍重否？

宗今年已七十矣，凡百都是崦嵫光景，其中昏眩之症，日甚一日，朝暮待尽之外，无复可言。目今所望，惟是后进诸益，共发真实心肠，做得刻苦工夫，则必皆随分有所成就，庶几斯文不至寂寞。而如足下虽只得一面与数书，所存已可想得，用是期望甚不浅鲜。但此物之不近似如是，未必其长有概于盛念矣，今乃知惓惓尚如初，至以更不得枉顾为恨，未知何取于我，而谬欲相从乃尔也。感叹之馀，不觉抚躬而自愧也。书末所示半千外相往复，莫切于此，虽此愚昧之见，无足以仰副至意，而第得好文字入手，则其慰此心，不啻百朋之锡。幸因便投惠如何？

仆岂是能相士者？而泛泛见足下又无几，于心常窃爱之，每数后进之秀，指不觉自屈，是足下使仆而然也。顾相去不甚近，屏伏者奉际无路，徒切怅望而已。匪意获承珍翰，喜审侍履清廸外，满纸缕缕，皆出悃愊。求道向学之诚，不啻其切，固意足下之如是。但所以称道此物，太不近似，仆何德以堪之？年来衰朽转甚，未论新知不继，些少旧得，亦尽归乌有，枵然虚壳，寄在人世，自量已矣，无复可言。所望者惟我少年诸益，各自勉励，以克大有所成就，则虽死无恨。今得足下如是，岂胜幸甚？

士生斯世，其随俗应举，固亦事理当然，而其不免分工之患，亦其势无怪。但能随处警省，随时体究，使吾向上之志，无间容息，则到头自当有至处，惟是之拭目以待耳。望更惠德音，慰此惓惓之心也。

前日鄙书中多少说话，恐不足以有当于盛意，乃蒙不以为不可，又惠长笺，道尽素怀，而亦颇有望助求益之意。奉读以还，还愧知足下浅，而虚受乐闻之量，果有所不可及也。但此昏昧之物，何能有一半分仰副之望耶？

因审彼时撤寓，属耳奉晨增福。又方结茅于静僻之地，为颐神养性之所，其雅尚之超然，于此而益可卜焉。厥后又多日月，即玆霜令，侍馀节宣更如何？宗伎俩依昨，但于前月间，携近地诸名胜，入阳山、仙洞诸处，饱赏绝景而归。虽其本地风光，有未必相与暎发，以得古人所谓二乐之趣，而觉得畅怀则多矣。此为可奉闻者耶，每恨地步阔远，风便亦未易得。今知与岐山有结亲事，从此书札往复，不患无其路，深以为喜。

足下工夫已笃，见解已精，果能益有所进步于真实高远之域，此正区区所常望于朋友者。设未能源源奉际，其为慰满，亦何异于合堂同席而处耶？千万勉之。别纸俯问，厚意不可虚辱，玆以瞽说仰对，如未当理，曲赐镌谕如何？

补忘章心之体用，固不可谓知之体用，而乃若吾心之全体大用，所以无不明，即其神明之妙众理而宰万物者，有以致之耳。故必兼此意而观之，然后下文所谓“知之至”三字，方更分明，此所以于向对时相与有所云云。然曰心曰知，终自有间，谓之心体用，则固该得知体用，而谓之知体用，则终该心体用不得。且朱子既曰“吾心之全体大用”云云，则无容他说于其间矣，盛见良是。

《或问》中“心之为物”此“物”字，小注以“有物有则”之“物”言之，朱子盖曰：“凡有声色貌象而盈天地之间者皆物也。”心者，固无貌象声色之可言，而其体之虚灵不昧，犹似有涉于象故耶。凡所谓“物”，皆指形而下之器而言，则固难以心为形而下之器，而若以其盛贮此理及发用此理言之，则心亦不害为形而下之器。但与他物事有形可见者有别，要在默而识之为得耳。

治国章朱韦斋说，论者虽人人殊，朱子所以引之于此者，正以大文“有诸己、无诸己及所藏乎身不恕”等，专欲人于忠字上用力，方做得恕出，而韦斋之说，于此义发明得最切故耳。岂谓治国者，不当求诸人、非诸人而引此说耶？

音尘久阻，悬溯倍切，即承耑人惠疏，概审春寒，哀履支相，仰慰无已。

所询疑节，因山前不许私家之练祥，已见于《仪》注。江左一处，亦是识礼之家，而遵行之，则恐当与之无异，如何如何？但近世一相臣献议，以为练祥是有限之祭，则不可使之退行，而大山先生深是之，著为《私议》而在集中，此亦为可据明文。然却恐有违于时王之制，惟在从违之如何耳。设行之盛备未安，略设似当，故减汤果，去侑食，行三献，不告礼成，亦在相臣议中，如是处之，恐或得宜，而终是《仪》注所无，何敢妄以己意决之耶？更为博询而审处之如何？