立斋先生文集/卷之二十三 中华文库

国哀普恸何极？前春临访，虽所施不当，倘微诚意出寻常，谁能办此？顾浅弊甚无以仰副一二，既又解携而归，则邈焉南北矣。每与朋友相对，未尝不语及足下。

客冬忠彦之来，获承长笺，喜审侍履连胜。且其满纸缕缕，皆出肝膈，历叙平素之外，所以望助于无似者，至为深切。斯已感叹之极，而俯询诸条，又皆出于苦心研思之馀，足见别后用工精实如此，尤岂胜嘉尚之至耶？

宗素患风眩，近复越添，衰谢精力，坐益消亡，日迫崦嵫，亦何怪如是乎？足下若知其如此，远地必不欲虚为往来。望须坚坐下工，务令此道理得有所实见而实体之，则虽相去辽阔，便与合席无异。或不禁伐木之思，乘暇更临于他日，其发此昏愦多矣。盖凡少年诸益之惠我周行，自来有不可量者，以此言之，其有望于左顾，又岂寻常比耶？

别纸奉答，老昏中，尤未必其当理，如有谬误，一一驳示，近来所得，亦无惜因风寄来，以为往复地也。

前者承教大学之道与近道之“道”字，为方法云，而仁山金氏以“当行之路”释之何也？

仁山所谓“当行之路”，似亦以方法言之。然但《或问》说此处有曰：“诚知先其本而后其末，先其始而后其终，则其进为有序，而至于道也，不远矣。”观此则此道字，又不可专以方法言之。抑或兼两义看为宜耶。更详之如何？

朱子曰“视为操心之准则”，未知于听则未可以言操心欤？

听亦可为操心之则，而人之于物，视最在先。故程子以是为操心之要者此也。第观听言动三者，皆着勿字，则操心之则，其不专在于是可知。然《听箴》却不言心而言性者，亦自有深意，试为潜玩而看得出，而知其言之曲当如何。

客冬枉顾，十日留连，使我开发甚多，此意何可忘也？匪意获承惠墨，忙手披翫，如复对晤，且审侍学连胜，欣慰不可言。示谕缕缕，足见进修之不怠而检省之益密。推是心以往，其成就于前头，岂可量哉？承以举业之易坏人好意为悯，然士生斯世，此自是不可免者。但能常自激昂，虽随分应举，个中常自有超然处，则区区功令，亦何能累人？

《礼记》疑问，概甚精详，但于没紧要处，枉费思量者多。兼是仪章度数之学，在吾人分上，虽不可不致力，而三百、三千，本自浩汗，未易得其要领，或不免徒弊精神之归。愚意贤者姑且权行倚阁，惟将性理有益于身心文字，研穷翫味，实得膏腴，为今日第一急务，未知如何？

《檀弓上》孔子合葬于防而先反者，以其速反而虞之故耶？及门人告“防墓崩”，而孔子不应，以其修筑不谨耶？“古不修墓”云者，谓其谨之于初耶？

先反，来说是。不应，自伤之极，有不能遽应故也。不修墓，以见古人之谨于初，初无崩圮之患，而伤今之不然耳，岂崩圮而亦不修之谓耶？

反哭升堂，反诸其所作也，注“此堂，谓庙中也”，今俗无反哭于祖庙，而直行于所殡之堂，于礼如何？

古礼虽如此，而朝祖时，既辞于祖庙矣，前头祔祭时，又将奉入于祖庙，则今此反哭一节，姑阙于祖庙，而直行于所殡之堂者，无甚害理。

父母之丧，既引及涂，闻君薨如何？孔子曰：“遂既封，改服而往。”窃意既窆而往，则虞不可行矣。

葬而即虞礼也，而既闻方丧，则乌可待虞之毕而稽缓不奔哭乎？然而居近于君所者，可以如此，而若其远者，将柰之何？以今言之，其邑殿牌之前，即为奔哭，乃后虞为宜耶。

《丧服小记》“既葬而不赴虞”，注云“事故阻之也”，其义未详。小注云：“过时而葬，慢葬也。故礼使后其虞，以责子道云云。”世或有慢葬者，如小注说，虞祭何日行之？或过再期葬者，一月而为小祥，又一月而为大祥，则安得稽缓而不赴虞耶？

祖字本作阻字，盖言所以不以时葬者，以有事故阻之也。小注以不赴虞为礼，故使之以责子道者，亦未为无见。然如其有事故阻之而然，则恐不得不恕，且子道虽可责矣，而柰死者之魂靡所依泊何？宁可不汲汲慰安之耶？陆氏说恐为不通耳。

《少仪》“丧俟事不特吊”，丧即尊者之丧也，于尊者之丧，非时特吊非礼欤？

所谓“尊者之丧”，死者固尊者，主人亦尊者也，故必待其哭而往。彼其齿爵与德，既巍然绝等，则己以卑者，非时特吊，致其劳动，岂非未安之甚乎？此礼所以云，而其义精矣。

丧礼，杖初虞倚于室外，祔祭倚于阶下，小祥倚于门外，初虞以后，凡丧祭皆不扶杖而哭乎？

室既指殡室，则门亦指殡门。惟祔祭时阶为别处阶，盖是祭祖妣处也。初虞以后，礼虽倚于室外，丧主乎哀，虽扶而哭何妨？但以隆杀之节言之，始焉杖而哭者，终之拱而哭，恐未为违礼耳。

改葬一如初丧，则破墓久未葬者，其出入服色，用布笠带乎？除服月数，朱子曰：“礼疑从厚，当从郑说云云。”此月数，当以破墓计之，而今以破墓久未葬者言之，则葬前已过月数矣，依王说，葬而即除耶？

改葬服缌是所谓“举下缅”者也。只破墓而已，则恐素带，至出柩时，方服缌可也。若父在而改葬母，则为其压降，礼不许缌。故或吊服加麻者有之。然人情终为不忍，皆为之服缌，此恐得宜。月数朱子之训既尔，从郑说无疑。若葬前已过月数，则不得不葬后除之。

自送左右归后，念其长路徒步之状，不啻与目击相似。权君行，获承前后三度惠书，披读如复对晤。且审梅雨，学履起居珍胜，欣泻开慰，如何可言？

俯示明德说，不记鄙言委折，甚矣精神之昏亡也！然而其谓不是主于心言之者，恐非本意。审如是，从来与朋友往复论此，无一语与之相近何耶？明德二字，固主心而言，而由其心之本体虚灵不昧，以具众理、应万事，而于其具众理、应万事处，益见其虚灵不昧，故不曰心而曰明德者此也。以此言之，虽此本然之情，纯善无恶，而非有善恶不齐之端，又安得直谓之心，使无以见其虚灵不昧之本体耶？

至于以器盛水之喩，亦可谓形容得好，而但以譬此心之具夫性，终不言盛器之水泻出来，便只是那器中水者，此亦不知具于心之性发而为本然之情故也。望须更加寻绎于本然、气质二者，必为洞见而说将去如何？

《中庸》“天命之性”，见得良是。既曰“性即理”，则命与性，初固无不同。然但命字是据天所赋而言，性字是据物所受而言，其地头有些不同，此则不可不知。

至于或者之说，恐不免太为分两截看。至以性为杂乎气，而疑人物之性以是不同，若尔则朱子何以曰“万物一原，而无人物贵贱之殊”乎？今足下辨破如是者，固为甚当。但虽本然之性，亦未尝离乎气质，此盖即气质而指其本体不杂乎气者而言，则未论不离、不杂，其为本然之性则一而已矣。

是故《太极图说》注，亦以为所谓“太极”者，谓即阴阳而指其本体不杂乎阴阳者而言耳。且道此不杂乎阴阳者，亦何尝离了阴阳而为县空独立底物事耶？是则不离、不杂，同一太极，而今足下必以本然之性为不杂之太极，以气质之性为不离之太极，有若这间有两样太极者然。信斯言也，“性即理、理即性”云者，亦可有两样性、两样理乎？窃想盛见必不如此，而名言之间，恐不能无病，试更思之如何？

盖“气质之性，异乎本然之性”云者，特以气质而为然耳，岂谓性之自原初不同，至是而又别为一性，更无本然之可言也哉？足下所论理气先后皆甚当。但于不离、不杂处，看得似未莹。故敢贡微见，如其未当，驳示幸甚。

晋山河君袖致惠翰，惊喜披玩，恍接颜范。且审学履虽有些欠节，大抵属平安一边，欣慰不可言。书中满纸辞意，无非经历中状出来者，以左右盛年精力，犹以遗忘为患，况如仆之八耋衰境乎？

用是前后俯问诸条，必待精神稍惺惺时，出而观之，然后方得领略，于目前随所见奉答，而又有宾客酬应之扰，已展还缩者屡矣。虽未知其言之中理与否，而逐条所书，自尔不少，故欲贤者来而示之矣。今玆所询，亦将复然，或可谅恕否？

大抵足下进修笃实，讲辨精详，侪流中罕见其比。推是心以往，将无远之不可到，无深之不可诣。然更愿恢拓胸次，勿太拘泥于言句之间，先向自己心上，密切体认，仔细推究，真见古人之不我欺。然后方有真实见解，卓然于中，以此去烛照，无所不迎刃而解，可无牵挐纷扰之患，而到得洒落玲珑之境矣。

盖圣贤说话，虽有许多般样，其中一个立意，自有真正妙诀，千了万当，颠扑不破者存。苟为不然而徒以文字相准，疑其彼此之不合，旨意之相殊，则必不免于支离破碎，动辄迷乱，所谓“如谷腾雾波滚沙”者，不幸而近之矣。今如足下固无此虑，然区区愚见，却似于一副当要领本面，犹有未十分了悟处。故敢效浅见如是，幸愿反复而使知之。

理发气随，气发理乘二端，来谕引南轩、北溪、勉斋诸说而明之者，尽是无可更论。乃若栗谷所以以理发为非者，是于气随之随字看不透，不知这所谓随，本据理发上，指其发处，这气已随之之意，乃以理先发而气后随看了故耳。理气二物，虽不相杂，元不相离，理发时，气之发已在其中，天下岂有无气之理自能先发之理耶？

盖退陶“四端理发”之说是主理而言者也，“七情气发”之说是主气而言者也。必如是分别言，然后方见理气之不相杂，而其必以气随系于理发之下，以理乘系于气发之下者，亦见夫二物元不相离故也。是其为说，可谓四亭八当，而栗谷不知主理、主气之异，乃以理发为非，不亦异乎？

审如是，周子《太极图》只当有阴阳圈，而更不以太极挑出上面而为别一圈矣。又当云“动而无静，静而无动”，而不当又云“动而无动，静而无静”矣，奚可哉？

其曰“天地之化，无二本，故吾心之发，无二源”者亦似矣。然愚则以为天地之性，亦有本然、气质之异。本然之性是元亨利贞，气质之性是阴阳五行。故其从本然之性而发者，生长收藏，亘万古，得其常。其从气质之性而发者，若其清明纯粹，则寒暑灾祥，皆得其正，其化之纯，与发于本然之性者无异；若不能清明纯粹，则寒暑灾祥，有时乎不得其正，其化之不纯，与发于本然之性者不同。以此言之，天地之化，亦可谓有二本，而人心之有理发气发，其亦源于是而已矣。今栗谷知人心之用即天地之化，而不知天地之化亦有二本，乃曰“四端亦气发”可乎？

其曰“人心、道心，虽二名，而其原则只是一心。若谓理气互发，则是理气各为根本于方寸之中云云”者亦似矣。然退陶互发之说，亦岂谓理气之各为根本于方寸中耶？

盖道心是原于性命之正者，则方寸中所具只是性命之正者而已，岂有形气之私根本于其中之理哉？但所谓“方寸”者，虽固是神明之舍，而其具性命之正者是本然之心，其有形气之私者是气质之心也。夫性既有本然、气质之异，则心之有本然、气质之异者，亦其宜也。是故无论人心、道心，其为方寸中虚灵知觉只是一而已矣。而道心是从本然之性而发者也，人心是从气质之性而发者也，则人心之根本，特在于气质之性之中，且此二心，皆发而后，可见者也。若其未发则方寸中所具，只有性命之理，而形气之私，初无夹杂于其间。故古之君子所以致戒慎、恐惧之工，以存天理之本然者此也。心之虚灵知觉，虽若无人道之异，而本然之性、气质之性，元是自别。第看朱子于道心则以为原于性命之正，于人心则以为生于形气之私，二心之发于方寸则一矣，而其根之所在，只看原字生字，可推而知矣。

以我老先生之精密，岂不知此而乃为此互发之说耶？栗谷必欲攻破“互发”二字，而乃以道心亦谓之气发，审如是，是道心亦生于形气之私而不原于性命之正云尔耶？此不待多辨而明，今足下以此亦似有理言之，幸更就愚所云，而仔细研究，必于未发时，看得其根之有无如何？

“五行之生也，各一其性”，注曰“五行各专其一”，此可见五各专一之意，而未见一各具五之妙也。五常之性，一各具五，而未尝各专其一，则五行之生，固是一各具五，而其曰“各一其性”者何也？

以五常之各具五常观之，则五行之各具五行之理可知。然其必曰“各一其性”者，特就五行之各为一物之性而言之耳。是与五常之各一其性，又何以异哉？盖据其各见成底物事而言，则不得不以各字目之，而据其各皆具底道理而言，则不得不以各一其性目之。既谓之性，则何理之不具于其中耶？各一其性，谓各一太极也，性与太极，其有异乎？

十三条《恒卦ㆍ传》曰“天地常久之道，天下常久之理”，理与道非二物也。朱子所谓“道即理也”者是也，有何分界而重言之耶？

理与道虽非二物，然道是指流行而言，理是据定体而言，则亦不容无分界。且所谓“道即理”云者，如所谓“性即理”，理与性所指而言，独不无微有分界者乎？但观一“即”字，可知溯源而言之，此程子所以分言之如是欤。

伊川曰“仁当何训？说者谓训觉、训人，皆非也”，训人则似出于孟子“仁人也”之训，而并谓之非者何也？

“仁者人也”一句，非但孟子言之，子思亦言之。诚能如子思、孟子之知夫仁而训人如此，何不可之有？

意者当时所谓“训人”者，殆近于告子“生之谓性”，但认其生气为仁，而不知其生理为仁，故程子非之者此耳。抑此训字，必如朱子所谓“心之德、爱之理”，然后方得正义，而程子“生之性便是仁”者，亦十分是。若思、孟所言，虽其指示之甚切，然恐非必为训仁而发也。

伊川曰“虽无邪心，苟不合正理则妄也”，虽无邪心，其不合正理何也？

无邪心而不合正理，但以读书一事言之。其方欲穷理而读圣贤书者，是岂私心哉？但必看上句已了而后，看下句，看此章已了而后，看下章是乃正，而苟为不然，上句未了，已看下句，上章未了，已看下章，则此非所谓妄而何哉？推此以观，他处皆然，试思之如何？

伊川曰：“仁之道，只消道一公字，公只是仁之理。”程子尝曰“公者，所以体仁”，亦与公只是仁之理同耶？

“公只是仁之理”者，其语意盖曰“公只是所以体仁，而为为仁之道耳”，岂是指公为仁之理者耶？盖天理不得流行者，徒以己私害之也，而此之克去，则公便在是。譬如去壅塞而水得沛流，公与仁之别，于此亦可知如何？

“问：‘必有事，当用敬否？’曰：‘敬是涵养一事，必有事焉，须用集义。’”观此则程子不欲以必有事焉为敬也。然而朱子曰“必有事焉，敬之谓也”，《心经》小注曰“孟子本为养气说，程子乃转作养心法”，前后之训不同何也。

“又问：‘义莫是中理否？’曰：‘中理在事，义在心。’”

必有事焉，孟子本指集义而言。然方其义时，亦岂不用敬而能之乎？程子特恐问者不知此理，或但专意于用敬，故曰“必有事焉，须用集义”者此耳。其所以转作养心说者，亦以必有事焉，此句之下，心勿忘勿助长，而发得此义，夫既欲养气，则非养心而能之乎？苟主敬以养其心，常有所事于集义，而勿忘勿助长，则浩气于是乎自生，而是直一串事也，何谓前后之训不同哉？

至于义之一字，是在心裁制事物而合其宜者，是非在心而何？

明道曰：“人之为学，忌先立标准。”伊川曰“有求为圣人之志，然后可与共学”，濂溪曰“志伊尹之所志”，此曰“忌先标准”何也？

人之为学，其始要当以为圣自期。故濂溪、伊川之言皆如是。然但以此标准圣人之意，长留在心头，动辄以先焉，则反为自私之归，不失之矜高躁迫者鲜矣。故明道之言，又却如此。盖虑其弊而欲虚心逊志，惟务笃实于用工之际，何尝禁其始之立志而云尔耶？

苏季明问：“喜怒哀乐未发之前，求中可否？”伊川曰：“求之，又却是思也。”朱子于吕与叔“求中之说”、杨龟山“体所谓中”之说，皆深非之也。然而李延平与朱子书曰“罗先生令静中看喜怒哀乐未发之中”，朱子答何叔京书曰“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象”也，朱子盖取看与体认之说耶？

求则便是思而为已发者，程训不啻分明，则并与体认、体中之为不可，据此可知。但罗、李二先生，必其天资近道，有不为病者，故朱子之言如是。是盖以不求求之，不看看之，虽曰“体认、体中”，而其自然觉得之妙，非如他人故耳。然初学遽欲如是，则终是做病，故朱子之谓“不容如是”者，亦屡形于言。恐当以戒惧乎其所不睹闻为立大本之节度，而所谓“求”，所谓“体认、体中”等说，似非十分正当底道理。

夫于喜怒哀乐未发之前，万事皆未萌芽，无声色之可睹闻，则此时只有戒惧工夫耳，有何一毫求之、体之之念，萌于其中耶？盖必立大本如是，然后方可以行达道，而自子思以来，至于程子以后旨诀，皆以是为要领根柢，则设使罗、李二先生之言，微有后学不能无病之弊，宁可不表出以诏于世耶？此朱子所以云云如彼，而终恐学者之不免于做病，又所以云云如彼也夫。

因山前行祀未安，诚如教意，而但忌祀异于他祀，从权设素，不至全阙，非但人情之不容已，亦有先辈已行之规。如西厓先生当懿仁王后丧于庚子七月，而八月设素馔，展扫于金溪之茔，载在《年谱》，夫岂不义而行之乎？墓祀亦然，则忌祀可知。

窃恐先辈权设，盖出于不忍废之意，无祝单献，粗伸私情，未可谓行祭，则亦何妨于遵朝令耶？略送官需，恐不至大未安。如何如何？

渔轩赵哀家变礼，今见杜陵别纸，则所论与吾无异同。其曰“接其祖未尽之服，而与叠承重义例差别”者，诚为得之。至于神主之不改题，祝文之书以丧人代数，又是不得已者。卒哭后，以练布受服似当。至于恒着则承重斩衰，重于续服齐衰，而比诸练服尤重，当以斩衰为恒着之服。惟在曾祖母殡中，用练服可也。

其三殡告辞，考之《退陶集》中，亦有明据。于曾祖妣殡则小祥前夕，当曰：“伏以丧未及练，祖考又殁。向值祥日，祭以是阙。今经襄奉，卜日将事。未尽之服，小子是嗣。叠哀又加，五内如磔。敢趁前夕，告此罔极。”于祖殡则曾祖妣小祥前夕，亦当曰：“伏以小子不天，祸又至斯。上殡下殡，主丧更谁。续服尸祭，咸丁微躯。情礼莫比，叫苦陈由。”于父殡则当位小祥前夕，亦当曰：“伏以祖考在时，主府君丧。神主称号，到今非当。三年之内，无改题礼。然惟祝式，宜称考祭。仰瞻俯读，此何变节？哭告厥由，穹壤痛彻云云。”此意及于彼中如何？

离家已过一旬，未知其间慈氏气候万安，汝辈眠食无恙否？汝母氏既往湖上，则汝两弟必皆随之，汝夫妇见方绝粮之中，何以经过？山稻、野秫，虽已向熟，而杀青救急，生理可想，殊不可忘。嫂氏患候，有向佳之渐耶？姜药实似有效，而每患用之间断，遂致病势复加，仰念老亲焦心之端，无时可暂释于怀也。

吾发行六日，始入京城，以念日肃谢，昨才入直。长路撼顿之馀，幸无疾病，而默谅事势，实无久留之意。九月忌辰大祭后，则决欲还归。但其前尚为五十馀日，何以耐过？悄坐万叠山中，回首家乡，杳如涯角，意緖可想得也。

来闻柳直长天瑞之言，则吾之虚名太甚。右揆入启者数次，而至有令该曹访问之举，极令人惶汗。然吾之空空，岂敢坐当此礼，以上欺君父而下愧身心乎？今日之来，诚为得计，而于世臣之义，亦不容不然矣。

时晦从已归否？长路联镳，中道分手，怅怀不可言。七儿虽往湖上，想不废课，而以汝懒性，值吾远出，游浪倍甚于前，吾之一念憧憧尤在于此。汝若念汝之老父，切望勤读而精思，敬持而无失，使此半千里羇旅之亲，忘却此一段深忧，乃汝今日之孝也。吾既在远，家间百务，亦专恃汝一人，必须十分惕念，视以己分，身自担当，随处尽心，以效干蛊之职，亦道理也。

吾归意已决，今虽在此，不过为数月客耳。《或问》汝既始读，须令烂熟成诵，以为吾归后背诵之地为可。秋务虽多，立志苟笃，则岂无读书之暇耶？切企切企。

此中支供馔品虽多，为供老亲，干鱼则尽收以送，须即送纳，而量宜少除，两叔母及从叔母前，各纳如干亦可。吾之衣服，归期不远，天气虽凉，亦足耐过，不必更伻以来也。

去后日累，未知客中眠食无恙，主人丈亦平安耶？汝妇所苦，闻服药见效，极以为喜。其间亦果何状？此间侍事依昨，而汝之仲兄，于汝去之日，惨见火灾，屋无馀痕。但以发于初昏，人不见伤，是则不幸中之幸。又得团会于此，聊复慰满度日耳。

做工想以汝列岳家婚事之斗迫，那边少年，似未可同研。然随处勉励，只在自家立志用心之如何。望勿浪游，以其铅椠之暇，敬承损翁训诲，勿太汩没于科臼，与流俗同归，至佳至佳。

前书迨慰，即何客况？阻音多日，恋郁不可言。此间侍事依昨，大都无他，可勿虑也。

汝之做工想随众不辍，未知其间能得几首？看汝意思，每以汩没科臼为碌遫，深有羡于金泉丞之所为。然彼其才分功程，岂汝之比耶？又况文章虽过人，亦是馀事，则一向役志于此，亦未免枉用其心。为今之计，只须屈首下心于所谓“功令之文”，办得屠龙手段，以期决科而后已。

至于身心上收敛省察之工，则又不可以此而全然放过，以致其日益荒疏之患。切望大段惕念，虽不免专意铅椠，衣冠必整、言语必慎、志虑必精、逸欲必戒，常若在于父兄长者之前，而毋得少萌怠忽仿倒之意。时于做文之暇不废诵读之工，常令义理浇灌胸中而激昂振发，使有超然意象，则庶几不至于颓惰而与流俗同归矣。朱夫子所谓“不是科举累人，自是人累科举”者，其言尽有味，不可不猛自提警也。

日前汝言子皓所见大，余问“何故”，汝曰“顷闻此丈言，经书小注不紧，莫如去之之为得。是以知其所见大也”，余当时亦有为汝语者，而恨其言犹未尽，故玆复书及。所以书及者，冀汝或留意经眼，至再至三，则其记存省念，比诸听得口语，过耳成空，似为稍胜耳。汝能知此意否？

大抵汝之病痛，在于心麁气粗，从来不能吃辛耐烦。故凡古人文字，极其细密，政好玩索处，一皆厌看而厌思之，遂从吾性质偏处，别生见解，即谓圣经贤传只得通其大义，则斯已足矣，乌用是辨论为哉？于是焉又自断决，作为一副定本，虽父兄所为，亦不满于心，况他人乎！

想子皓必不知汝意如此。又渠穷格之工，过人远甚，诚见先儒之说间不免有疏漏支蔓处，而虽其极分晓不可无者，其心以为太泄露无馀蕴，使学者不得自去理会，而厥或径先看此，则反滋其惑，有如谷腾雾、波滚沙之为，故其言如是耳。汝乃不知其然，深喜其言之合于汝意，是亦麁粗之一端也。

彼时吾为汝语，但云“古人用尽精力，看出经书旨意，说出多少议论者，本欲其有益于后人而为是焉，则不可忽明矣。又幸得入于小注，使千万世之下，皆知某某之羽翼圣经者，非但于自家亦为附骥之荣，而自永乐以后至今，印行于世，已成铁定完本，则其不可去又明矣。汝若厌看，则汝独不看可矣，何轻易信此言也？如汝之见，虽朱子所注，亦必以为不紧，此非细忧云云”，而看汝气色，似藐藐然听之。今虽书及如此，又安望其果能记存而省念之耶？只愧吾之为人无似，汝必有不服于中心者。故前后所以望汝期汝导汝警汝者，一出于至诚，而于今几许时，终不回头转身者此也，亦且柰何？

昨见汝伯，亦有所言，而汝伯亦一向因循，苦无振发意，吾家一脉遗业，将恐自此永绝矣。吾年已过六十，几何在阳界上耶？朝暮入地，只得为不瞑之鬼，兴言及此，不觉汍澜。然至情所在，犹不无馀望，不知吾儿竟以为如何也？

半旬留晤，忽已数月。未委即辰重侍馀学况何似？每念王尊丈八耋衰境，君又单身孤寓绝峡，凡有缓急，极似难措，寻常想恋之外，此为最关虑处也。

拙归侍粗遣，而惟是精神凋弊，旧闻新得，一切漫漶。日用间，又每为宿习缠绕，终少脱洒境界，可知是病痛不些。质美如君，其可不早自刻励，以免此晩悟难成之叹哉。审欲送君于苏湖矣，其期果在何间？随处勉力只系自家立志，更须加意焉。

女息远离父母，仰望惟君，而君既年少，未必能随事曲念，渠又不娴于女教，触境获愆于君子之门而无地自安者，想之在目，人情不能不怜闷。幸望凡事护短，常以先教后怒为心如何？挚而有别、敬而不疏，此夫妇造端之道，而先祖与卢甥书，说此意不啻切至。区区于此固不能尽分，而深愿贤者之加工也。

夏秋来，音问杳如各天，但切驰念，伻至首询得安报，继擎手滋，满纸缕缕，宛如对讨，欣倒慰豁，已不可言，况审侍馀做况一向珍胜者乎？

拙特旨一斋郞，已是分外，而曾未半月，又蒙超陞之除，此尤万万梦寐所不到，惊惶战栗，无地措躬。然始则官以先荫，故世臣分义，不敢不出肃；此则爵以人才，故自顾空空，不得不遁还。一进一退，惟其心之所安而已。

但当初西上，本欲谢恩即归，而巧值迁园之时，不容呈告，入直光斋，唯俟出番后图之，未知自上缘何闻其如此？今初七即下勿下乡入侍之令，而同日右揆因上下询岭人，乃以万不近似之题目，误达天听，遽命出六。若使古人遇此，则虽自陵所直为逃归，似未为不可，而如我常调，安敢乃尔？又况既已出脚，而旋作此举，太涉高蹈之迹，知旧谋忠者，皆不欲其如是！

故复遂入城，病卧旅舍，十六早朝，方始诣阙登对，才出门，即束装驰发。归路拜安顺庵于其第，念二始还栖，则老亲幸无病患耳。

女息母子知其佳好可慰，而渠之离亲，已十年矣。今则道路廓清，未可暂使归觐，以遂其私情耶？

睡起方听黄鹂，忽地芳墨，宛带清范。且审玆辰侍履连胜，真是一般好音，恋想之馀，慰浣难量。

示工夫未笃之叹，可想策励之至意，而大抵外来冗滚，尽妨人志业，只须随分耐过，勿被他动扰，以其馀暇，专一用工于吾所事可矣。此外别有何方法耶？知以懒惰为忧，此非所虑于君，而万一有近似者，则亦惟在自己克将去。朱夫子所谓“知其病而欲去之，则只此欲去之心便是能去之药”，乃吃紧晓人语也。且吾闻君之虚受之量，迥出流辈，故寻常期爱益深，谓必大成而后已。故今得“讳疾忌医非我病”七字，尤不胜喜倒万万。此子路所以为百世师者，而君已绰然能之，则从今以往，其闻过即改而见义必从，以造乎上达之域者，其有穷乎？

但未知良医二字，君意谓是何等人也？以吾所见，今之兪、扁，只在君同堂之内，如士矩尊兄，虽谓之涤肠胃手，恐未为不可。幸望勿求于他，如有可治之疾，随即录问，而一依其所命之剂，极意服用，如何如何？曾悦闻其无恙勤学，怜赏无已。

匪意获奉堂叔，欣倒之馀，叩闻侍学连胜，慰豁无已。每念君英气过人，寻常识度，尽有伟然处，而至于静密意思，终似不足。故前此亦尝以此奉规矣，未知能不以为非而肯垂采听否耶？

今日治心下工之法，莫过于圣贤书，而若其最切要者，则又无出于四子、朱文之外，想君已所读过。然幸望就此而益加温理之工，字研句索，期于融贯而后已，则将见心地自然定贴、自然虚明，其于天下之理见得必详，而发于云为之间者，亦当自至于从容曲尽之境，无复麁疏之患矣。千万细思而深量之，试下手以观如何？

伯也之占解旋屈，仲也之期逝不来，俱令人怅失不寻常。此际君大人忽临，各经草土之馀，悲喜交并。因获佥手滋，知侍学连胜，慰不可言。吾近以感气吟苦，但自孙妇入门后，浑室慰满度了。此外无足烦远书也。

君辈知能留意于实工夫，好消息孰过于是？勉之勉之！为士者志业，不惟在决科第一事，想所闻于师门者亦然。果能卓然立志，随事省察，以得其真味，自当欲住而不能矣。勿以未来此中为恨，益加勉励，无负期望之意如何。君大人远路跋涉，旋即回程，怅难为情耳。

所问《中庸》及《心经》诸条，逐一奉答，而病昏中，不能极意为说可叹。

《第一章》不睹、不闻，只以为冥然无觉，则是昏气用事，不可谓未发，以为有所知觉，已涉思虑，亦不可谓未发也。然则此为何等时节耶？人虽至静之中，耳未尝聋，目未尝瞽，则有可睹可闻之理，无所睹所闻之事。如是看如何？

寂然不动之时，思虑虽未萌，而知觉不昧，则声色之过乎耳目者，岂有不睹不闻之理？朱子所谓“愈益精明而不可乱”者，政说睹闻字十分停当，而其谓吕子约为“转向见闻上去”者，大煞分明。此说概已见于《节要》及《或问》书，岂其未之见耶？

盖所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”者，犹言听于无声视于无形及不见是图。虽于喜怒哀乐之未发，而无声色之可闻睹，自家便先恁地戒慎恐惧云尔，此即未发时存养工夫也。岂可向耳目上，必求其无所睹闻而后，方可下得存养工夫乎？诚如是则吾恐其没世穷年而无复有着手处也，其误甚矣。试以此思之如何？

《二十五章》自成、自道章句，道既以用言，则诚当以体言，而必曰本，且于诚必以心与本言之，于道必以理与用言之者何欤？

既以“物之所以自成”解诚字，而又以“以心言”解之者，是为下文有“诚者物之终始”及“不诚无物，诚之为贵”等语，以上句照应下文上句，以下句照应下文下句而然也。朱子注解之法，本自如此。至于本字、用字之下得，亦皆有意义焉，第能详味而实体之，则自当跃如。

《心学图》，先言慎独而后言戒惧。盖慎独是遏人欲工夫，戒惧是存天理工夫。且此《图》以慎独属之不动心，以戒惧属之从心，此有安勉之分，而相对说者何欤？

所以先慎独后戒惧之义，如是看固好。然自慎独以至于不动心，是就人心边而言者也；自戒惧以至于从心，是就道心边而言者也。以此观之，两边所书，似出于各从意类之义，而恐未可便以先后言者也。不动心比诸从心，虽若有勉强意思，而遏人欲至此，更无以加，故此一边遂止于此，乃若从心是存天理之极致，故此一边亦止于此。然林隐此图，要是分大纲说，使人皆不可不用力之意耳。

吴氏曰：“匪欲匪恶，亦谓之邪，此‘闲邪’之邪，非‘思无邪’之邪。”既曰“匪欲匪恶”，则有何闲之之功，而事物之接乎外者，防闲其二而且杂之邪乎？且于思无邪则以诚意言，闲邪则以正心言者何也？至于论诚处，一则曰“无妄真实”，一则曰“不自欺”，均是诚也，而下功之际，抑有自然勉强之异乎？

虽曰“匪欲匪恶”，二而且杂，便是邪也，如何得不闲？至如思无邪、闲邪二句，以造语观之，则思无邪似胜于闲邪，而但思无邪者诚是程子就诗三百而言，则所谓“感发惩创，其用归于使人得其情性之正而已”者，实与诚意章“好善恶恶”，同其意例。故吴氏以诚意当之。《易ㆍ传》所谓“闲邪”之闲，则二而且杂之邪，而闲之之道，于心法尤密。故吴氏以正心当之者此也。

无妄真实之诚、不自欺之诚，虽同一诚字，而必自不自欺而后，方至于无妄真实之境，则其始不免于勉强固也。又安得以闲邪之属于正心，谓是自然而不加之意乎？

黄氏曰：“周子无欲之一，程子涵养吾一之一，朱子其心湛然只在这里之一。”

盖涵养吾一之一与其心湛然之一则固可谓主一，而至于无欲之一，似不可谓主一矣，同谓之主一者何也？

一者无欲，朱子谓“这话头高，猝急难凑泊”，此盖指工夫极处而言者。然苟非其始之主于一，接续无间断，则何以得成功如是乎？无欲之一，专在于主一之工，故并此而一例言之。且不论用工与成功，就一字而观之，则当此之时，非所谓“太极之境界”而何？此段立论主意，正在此一句上，只如是认取恐宜耳。

真氏曰：“绝四者，克己之事，能敬则礼复矣，故曰无己可克。”绝四与能敬，有克己无克之不同，则敬工夫尤切于绝四之道耶？

看得是。

朱子言谨独处，或曰“不止念虑初萌，只自知处”，或曰“是就中有一念萌动处，尤当致谨”，二说不同何耶？

不论念虑之初萌、已萌，其为自知则审矣。慎独之工，尤在于此处，今但依此训，做去而已，有何二说不同之疑耶？

朱子曰：“大人心下，没许多事。”大人之心，通达万变，则何以谓之没许多事耶？

大人之心，虽通达万变，而所谓“万变”者，只是心所具之天理而已。至如些子机关及些子利害，初无一毫萌于其中，夫如是，安得有许多事耶？

程子曰“不偏之谓中”，许东阳云：“程子兼举动静而言。朱子不偏不倚，则专指未发而言。”未发即静也，是何不偏之中，为动静，而不偏不倚之中，不能兼动静耶？

中庸之中，本兼不偏不倚、无过不及而言者也。不偏不倚是静时中，无过不及是动时中，而程子之于此中，但以不偏言之，则是其意必兼动静者。谓未发之中，亦此不偏，已发之中，亦此不偏，而遂曰“不偏之谓中”，此不偏之中，所以为兼动静言者也。乃若朱子之于此中，则其解得比程子，不啻较明，既以不偏不倚为静时之中，以无过不及为动时之中矣。是其动时之无过不及，固由于静时之不偏倚者，有以致之，然既分发未发境界，而以不偏倚，属之于静时，则又安得更属之于动时，而使无过不及者，为悬疣附赘之归耶？此不偏不倚之中，所以不能兼动静而言者也。然善观之则二说未始不相通，谓无过不及为不偏，亦何不可之有耶？但不如朱子解为说得尽耳。

择中庸之“择”字，盖中庸之道，不偏不倚、无过不及，于其偏与倚之间以审其德，于其过不及之间以求众理，而非谓中庸之德，有一毫可择之事也。

“择乎中庸”章句谓“辨别众理”，非他即善之两端是也。这两端虽皆善矣，而以其非中也，故就加辨别，必求其中而用之，若既得其中，复奚事于择哉？又此所谓“中”只是无过不及之中，故恐其有过不及之患，而于是乎有择之之道。乃若所谓“不偏不倚之中”，方当戒惧之际，此心寂然，其中之所存者，自然如此耳，有何可择于其间哉？必须熟翫《章句》训释，以得经文本旨，至可至可。

大舜之知、颜子之仁，与五性之仁知有异。盖五性之仁知，以本体而言，舜、颜之仁知，以用工后事而言耶？

五常之知仁以性言，舜、颜之知、仁心言，不曰“心能尽性，性不知检其心”乎？且如舜、颜之知、仁，是据成德者言之，以示所以知此道者是知，所以体此道者是仁，而使学者由是以用工，盖必致此心之知识，然后可以知此道；存此心之德性，然后可以体此道故也。然及其成德之后，则此知仁，却与五常之知仁吻然为一，心即是性、性即是心，而不见其不同矣。学而至此，是甚么工力？

右所问诸条，逐一答去。然君于慎思、审问二者，似未知其方。夫思之所以慎者，恐其不当思而思，及当思而未能到十分故也；问之所以审者，恐其不当问而问，及当问而不能得其要故也。思之既不能到十分，问之又不能得其要，则不惟在己工夫已失其当，亦使答者不胜其烦乱，岂非可戒处乎？吾以爱君之故，虽其不足答者，亦为之恳恳焉。须谅此至意，于审问、慎思之道，更加惕念，至善至善。

课业想不浪过，其间读得几何？而自觉有长进处否？年几弱冠，正好笃实做工夫时节。固知家庭之教有不待人言，而专在汝自着力如何，汝能知此意否？

君才气满腹，至形于眉目而动于口吻，故吾常奇爱之。又能作与人序而出不俗语，不知君何所读而乃如是耶？

然窃观从古有志之人，亦未有不笃实用力而得收效者。且如太白之十年匡山，老苏之七八年端坐，此是甚么筋骨，而能办得乃尔耶？君若以稍胜于凡人为心则已，如其慨然发愤，以必追古人为心，愿且按伏得飞扬驰骛之气，痛下得沈潜专一之工。

凡其所读，无论经史，要须字字理会，句句领略，使个中立言本意，无所不昭晣呈露，则于是焉义理洞明，根源盛大，可以措诸事业，可以发诸文辞，而投之所向，无不如意，岂不快哉？

至于持身之法，莫如温恭逊悌；操心之方，莫如沈静安详。日用之间，每每谦挹自将，虽有所知、所能，常若无所知、无所能，然后方可至于无所不知、无所不能。未知君以为如何？