立斋先生文集/卷之二十四 中华文库

或问：“太极圈子，何以外团圆而中空虚如是也？”

曰：太极者，不过是动静、阴阳之理，而动静无端，阴阳无始，如环之循，无有穷尽。故其圈子不得不团圆如是。然这物事又无声无臭，不可以形色求，不可以方所觅。故其中又不得不空虚如是。盖团圆于外者，所以状其无端无始；空虚于中者，所以状其无声无臭也。

后之学者，或乃以为“太极本体只是浑沦而已，故其圈子之外圆中虚，亦特状其浑沦而已”，则周子之意，终晦而不明，可胜叹哉？

今夫浑沦之云乃是无分别无界限之谓也。太极之本体，随所在而同然，固无分别，无所在而不然，固无界限，则谓之浑沦，亦无不可。然若只以浑沦言之，则是但言其在动在静在阴在阳之为然而已，至其所以动、所以静、所以阴、所以阳之理，则夫岂“浑沦”二字所能尽之也哉？

盖所谓“动静、阴阳”，惟太极主之焉。故动不得不静而静不得不动，阴不得不阳而阳不得不阴。一如此则复如彼而后已，一如彼则复如此而后已，此根于彼而彼又根于此，彼根于此而此又根于彼，亘古亘今，无有穷尽。

斯理也，盖至真、至实、至妙、至微，分明有个物事在那里而目若可睹，顾无可睹底，手若可指，顾无可指底，其为太极，却又冲漠而无兆朕。

夫既无穷尽如此，则其图之也，不以团圆而何？无兆眹如此，则其图之也，不以空虚而何？此太极圈之所以必如是，而周子之意至此，庶可明云。

周子曰“无极而太极”，朱子释之曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢。故曰‘无极而太极’，非太极之外，复有无极也。”上天之载，无声无臭，是言无极，造化之枢纽，品汇之根柢，是言太极，非太极之外，复有无极，是言太极本无极而无极即太极也。

夫太极本无极而无极即太极，则是所谓“太极”者，直一冲漠空虚，无兆朕物事耳，初无情意造作之可言，而周子又曰“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉”，未知此动静字，将何如看？

若谓“太极无情意无造作，不自动静”云尔，则周子分明说“太极动而生、静而生”，朱子又从而释之曰“太极之有动静，是天命之流行也”，不可谓非太极之动静，而后之学者，乃以为“动静者，气也，非理也”，又引朱子“动静者，所乘之机”一句，以为“动静者乃太极所乘之机而已，非太极之动静”也，其言亦自是，未可便非之也。故尝试潜思而得一说。

夫所谓“理”者，本无其形，而天下万事万物，无一个不是这理之所为，亘古亘今，无一时或违这理之所为，则这理者虽无其形，实主张乎天地，而为天下至极底物事，断然可名为太极者。

故孔子于《易》，见六十四卦三百八十四爻，无非是这理之所生，即名这理为太极，而曰“易有太极，是生两仪”，是其言太极之生，虽止于两仪，而其实两仪之生四象，四象之生八卦，八卦之生十六，十六之生三十二，三十二之生六十四，而为三百八十四爻，无非是太极之所生也。此其理岂不至明白矣乎？

是以周子洞见乎此，而知夫两仪生后，五行、男女、万物，亦皆不外于太极而由太极以生，于是就加发挥，至于如此之明备。然其实所谓“太极”者，初无声臭之可闻可嗅，故更加无极二字于其上，以明太极之本无极。又以其虽无声臭之可闻可嗅，而天下至极之理，无过于此，故即又继之曰：“无极而太极。”

夫既建立此一句，以为《图说》之第一宗旨，则其下千言万语，都包在此一句中。所谓“造化”者，虽千变万化之无穷，而语其枢纽，则只此太极而已矣；所谓“品汇”者，虽千态万状之无数，而语其根柢，则只此太极而已矣。人之得其秀而最灵者，亦只此太极而已矣。圣人之得其秀之秀而定之以中正仁义，立人极者，亦只此太极而已矣。夫岂偶然说太极字过脉去了，其外则都就气上言，而不复主之以太极，有若因遂掉弃摆脱之为耶？是故于阳则必曰“太极动而生”，于阴则必曰“太极静而生”。

夫理未尝有动，而今以动字属之理者，以明理之为主乎动而使之生阳也；理未尝有静，而今以静字属之理者，以明理之为主乎静而使之生阴也。且若动静已是气，则动者便是阳，何以曰“太极动而生”，静者便是阴，何以曰“太极静而生”，而朱子又何以曰“太极之有动静，是天命之流行”云尔乎？此愚所以以此动静属之太极。而又于所谓“动而生，静而生”等处，求其动于生阳之前，则是时太极方在阴静之中，当其静欲极之际，已有生阳之理，此即所谓“太极之动”，而于是乎静遂极而果生阳焉；求其静于生阴之前，则是时太极方在阳动之中，当其动欲极之际，已有生阴之理，此即所谓“太极之静”，而于是乎动遂极而果生阴焉。

胡不观于人之寤寐乎？终日寤而寤既极焉，则其势不得不寐，然寐之理已动于寤将极之时，非既寐而后方有寐之理也；终夜寐而寐既极焉，则其势不得不寤，然寤之理已动于寐将极之时，非既寤而后方有寤之理也。

以至于目之一开一阖、鼻之一呼一吸，其理亦然。开之理，先动于阖之将极，而阖之理，先动于开之将极，呼之理，先动于吸之将极，而吸之理，先动于呼之将极，理已先于将极之时，而气方生于既极之后。

以此观之，太极之动而生阳，静而生阴者，非但太极下即著动静字，故可知为太极之动静，于其“而生”两字之著于中间，而可知为理先动静而气方生也，不亦较然矣乎？

大抵自太极而言之，虽曰“动静阴阳之理，已悉具于其中”，直是冲漠无朕而已，似不可以有动静言，又不可以落在方体者言之。然此则毕竟是极本穷原，以为是未有天地万物之前，先有此理之谓耳。其实一气循环，无间终始，阴前是阳，阳前是阴，而所谓“太极”者，元无别占地位处，不在阳则在阴，不在阴则在阳。

故方其在阳之时，阳之动固太极之使之动，而阳动将极之际，其理不得不复静而后已，是其阴也非太极之静而生乎？方其在阴之时，阴之静固太极之使之静，而阴静将极之时，其理不得不复动而后已，是其阳也非太极之动而生乎？

然而朱子于此，虽曰“太极之有动静”，而下文又曰“动静者所乘之机”，以动静为太极所乘之机，则动静是气，而果不可以太极之动静言之矣。此其故何也？

盖以理气二物，虽不相杂，而亦不相离，分开看亦得，浑融看亦得。然既已分开看，见得此理之不杂乎气，则又须浑融看，见得所谓“此理”者元不离乎此气，而此气之动静即此理之动静，然后方为洞然。故孔子曰“形而上为道，形而下为器”，程子赞之曰：“须著如此说，然器亦道，道亦器。”所以须著如此说者，以道器之本不相杂，不可不分开看也，所以谓器亦道、道亦器者，以道器之本不相离，不可不混融看，而常分开不得故也。

窃观周子之意，亦与孔子一般。以理之虽不离乎气，亦不杂乎气，而为气之主宰，特揭太极二字，而言太极动、太极静，以明其主宰而生阴阳之意。以理之虽不杂乎气，亦不离乎气，而与之为一，又云阴阳一太极，太极本无极，以明阴阳之动静即太极之动静，而太极之动静，元无声臭之可言，是即所谓“无极”，则夫所谓“动静”者，始虽以太极动、太极静言之，曷若舍夫无声无臭之可言者，而直就阴阳上看，以为动是阳、静是阴，而谓之以太极所乘之机，则彼其无声臭之可言者，混融自在于其中之为得耶？用是朱子之释之也又如是，是亦一本于周子之意而已矣。

但今人或偏主不杂者，不知所谓“太极”只是动静本然之妙，而以为理真能自动静，有若无位真人坐在里许者然，此则失之虚荡而无情理。其偏主不离者，不知所谓“动静”只是太极使然之机，而以为气自能乃尔，理但乘载于其上，有若一个死人駄在马背者然，此则失之偏滞而无活络。二者之流弊，俱为不浅。故玆敢略记陋见，以俟知道者质焉。

《中庸》“天命之性”，朱子释之曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其健顺五常之理以为德，所谓性也。”此训至为明白，无复可疑，而但患读者看五常字不阔，只知五常为仁义礼智之名，而不知五常在人虽为仁义礼智之名，而在天则为元亨利贞之名，在时则为春夏秋冬之名，在物则为生长收藏之名，就物而分之则在禽兽为蠢动休息之名，在草木为萌达悴敛之名，虽同一五常，而所在异名如此。

今乃看此意不破，顾欲于禽兽草木上，亦必以仁义礼智信求之，此不通之甚也。彼虎狼之父子、蜂蚁之君臣、雎鸠之夫妇、鸿雁之兄弟、鸧鹒之朋友，虽有些一点明处，依俙略似于仁义礼智信，而恶得与在人之粹然者，比方而论之哉？禽兽之稍通者，犹尚如此，则况于草木之全塞，而尤无足言者乎！

大抵健顺五常者，不过阴阳五行之理，而阴阳五行，无所往而不在，故健顺五常，亦无所往而不在。然由其气之有全有偏有通有塞，而此理亦随而不同。天有天之五常，人有人之五常，物有物之五常，禽兽有禽兽之五常，草木有草木之五常，五常则一也，而所在不同，实有如此者。

今但各随其地头而观之，则夫所谓“人物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德”者，可以一以贯之而无不通之患矣，读者盍于此一“各”字致详焉？

率性之道，朱子释之曰：“率循也，道犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓‘道’也。”此训至为明白，而人之所以不能无疑者，盖亦看性字不透，以为“人者，其性是仁义礼智，故循其自然而为当行之路固也。彼物亦有仁义礼智之性乎？既不可以有是性言，则是不过知觉运动之蠢然者而已，尚安得循其自然而为当行之路乎？然而天命之性，既曰‘人与物同得’，而率性之道，又曰‘人与物各循其性而有当行之路’，则是为一体言之而无所分别，何也？”此其所以不能无疑。

然殊不知子思所谓“天命之性”，以其理言之，则万物一原，固无人物之殊，而及夫理堕在气中之后，则随其气之有正通偏塞而其所以为性者，发见各异，彼物所谓“天命之性”，在马则只是健而已矣，在牛则只是顺而已矣，犬之性只可吠盗而已矣，鸡之性只可司晨而已矣。至于虎狼之近于仁，蜂蚁之近于义，雎鸠之近于智，鸿雁之近于礼，鸧鹒之近于信，其所谓“发见之性”亦只如此而已矣。

是故学者于天命之性，须知子思本意，虽并人物而言，于物则惟以其如是者，同谓之天命之性，而至其全塞不通处，初不举论于此性字之中。盖必如是看之，然后率性之道，方无窒碍。马则循其性之健而有可乘之道，牛则循其性之顺而有可耕之道，犬则循其善吠之性而有可使守盗之道，鸡则循其以时鸣之性而有可使司晨之道。至于虎狼等属，虽异于此数者，而亦各有循其性而随宜处之之道，苟如是，其于所谓“率性之道”，尚何窒碍之有哉？

大抵“性”字与“理”字，体面本微有不同。理则是为公共之物而人与物皆原于是，性则是为各禀之物而人与物有不能皆同。故朱子于天命解释处，通融说“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉”，是非以理是公共之物而人与物皆原于是故耶？然而自夫“性”字解说处，即曰“人物各得其所赋之理，以为健顺五常之德”，又于“道”字解说处，即曰“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路”，是非以性字为人与物各禀之物，道字亦为人与物各循之物，而有不能皆同者故邪？以此观之，率性之义，大煞分明而非所可疑也决矣。

或曰：“如子之说，人与物各禀而为性，物则发见者之外，所谓一原之理，不复具于其中耶？”

曰：“奚其然？彼特以形气之偏塞而其性之发见者，惟是而已。然至其健顺五常之理，物物皆完全自足，是则一原之具于其中，不啻其分明矣。”

曰：“子何以知其然也？”

曰：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，不过阴阳五行而已，而阴阳五行者元是混融不相离底物事。故有阴则必有阳在其中，有阳则必有阴在其中，有阴阳则必有五行在其中。

盖木火是阳而金水是阴，土又是冲气，而于木火金水之中，无所不在焉，则彼其发育万物之际，宁有一物之不具阴阳五行？阴阳五行，又宁有一行之不相须共济矣乎？以此观之，所谓‘健顺’即阴阳之性也，所谓‘五常’即五行之性也，而彼物之得阴阳五行之全者，其性亦皆得健顺五常之全，盖无一之或不具焉。特以其气之有正通偏塞，而人与物遂异。

物性之发见者，健则疑于无顺，顺则疑于无健，近于仁者疑于无义，近于礼者疑于无智，而近于义与智者，又疑于无仁与礼。然其实健之中未尝无顺，而顺之中未尝无健。近于仁与礼者，未尝无义与智，而近于义与智者，未尝无仁与礼，故先儒又有‘一性具四德’之说。

盖不独人性为然，夫既一性而具四德焉，则天下甚物事，有是性而不全具一原之理者乎？个个是阴阳五行之所发育，个个是健顺五常之所赋与，而一原之无处不全，斯可见矣。特其偏与塞之不同而其性之与人相近者，亦有发见与不得发见之不同，发见者如乡所举之禽兽是也，不得发见者如他禽兽与草木等是也。然虽其不发见者，其所具健顺五常之理则同出于一原，而未始不完全自足，又岂可以其不发见而遂谓之有所亏欠也哉？

但所谓‘健顺五常’者，既在于禽兽草木则不当复以在人之健顺五常求之。此其说愚已略陈于前矣，而大抵其气虽殊，其理则同；其理虽同，其性则异。性之异者，气质之故也；理之同者，一原之故也。”

朱子曰“五行者，质具于地而气行于天”，此其训至为明白。然而行于天之气，其木之为春，火之为夏，金之为秋，水之为冬，土之为四时之寄王，而各效其能于一年之间以成岁功，却甚易见。

乃若其具于地之质，木一行之外，别无生长收藏之可言，火金水土只是其形质而已，不知何所生而何所长，何所收而何所藏乎？是则五行之中，效其能而成岁功于一年之间者，终始木一行而已矣。

是故春焉而所谓“生”者惟木〈草与谷亦木类。〉，夏焉而所谓“长”者惟木，秋焉而所谓“收”者惟木，冬焉而所谓“藏”者惟木。然则天地之间，其岁功之显然可见者，有大于木一行者乎？

吾以是反观之，夫仁亦如是，盖于五常为莫重焉。礼义智信，固非如火金水土之具于地者别无各成一副当岁功之比。然礼之节文度数，所以发达仁之条理也；义之断制裁割，所以收敛仁之生意也；智之分别是非，所以精粹仁之本色也；信之真实诚朴，所以成就仁之全德也。是故曰礼曰义曰智曰信，虽与仁并列为五常，而究其要归，则只是扩充得一个仁而已。有是哉，五常之仁之重，亦如五行之木之为自别也！

五行之质，非特具于地，而实亦具于天。只为具于地者，人所易知，而具于天者，人所难知。故朱子于此，但以气行言之，学者依朱子说，只认得如是，亦无甚阙事。

第以迷见推之，所谓“五行”者，其质之具于地、具于天只一般，乃若所谓“五行之气”，实流行于天地之间，天地之间，流散充满，都是五行之气而已。何以言之？天有水火木金土五星，辰星是水，荧惑是火，岁星是木，太白是金，塡星是土。又有水火木金土五宫，玄武是水，朱雀是火，青龙是木，白虎是金，中央是土，而此外五行所属之星，又不可胜数，是非其质之具于天者乎？虽其精彩光芒，灿烂照辉，与具于地之五行有所不同，又五星之为纬而以时出没，五宫之为经而长时旋转，亦与具于地之五行有所不同，然其以之昭森于上、布列于下，互相照应，不啻分明。然则这两间逼塞，无非是五行之气，可知已，奚独以为只行于天而已哉？

今以人形言之，五行之质，下而为心肝肾肺脾于内，上而为耳目鼻口舌于外。下焉者即是具于地一般，上焉者即是具于天一般，而五行之气，充满于一身，未有只行于五官而不行于五脏者，此又可易知者也。

然而以天地之最切要者言之，则彼具于天、具于地之五行，固当历象之、修饬之，使循其轨度、当其品节而所宜汲汲于燮理者，是行于天地间之气而已。故人君之辅相，三公之赞襄，一惟是为重，必得正且顺可也。

以在人之最切要者言之，则是其具于上、具于下之五行，固当尊严之、和平之，使循其法则、安其部伍而所宜汲汲于保护者，是行于上下间之气而已。故静时之存养，动时之省察，亦一惟是重，必得其正且顺可也。

是故天地之气正且顺，则不论在天在地，其五行当益开明而纯粹，万物无不育矣；人身之气正且顺，则不论在上在下，其五行当益精明而完厚，万事无不宜矣。天地与人最切要者，其亦一理而已矣夫。

心之出入以躯壳内外言之固是，然犹似未说到十分精微处。

盖出者出于理之外也，入者入于理之内也。人心有动有静，当动而动，当静而静，皆理之自然，既动之后，当在此而在此，当在彼而在彼，亦理之自然，故人心只当顺其自然之理。当其静也，必须寂然不动，方是顺此理底，何者？此时之理，合如此故也。及其动也，必须随感而应，当在此则在此，当在彼则在彼，方是顺此理底，何者？此时之理，亦合如此故也。理合如此而心亦如此，则是为心在理内而可谓之入；理合如此而心不如此，则是为心在理外而可谓之出。

今且以动处言之，当其有思之时，若是理所当思，则虽天之高地之远，自在理内，而心之在此，依旧是入者也；若是理所不当思，则虽令思吾之五脏六腑，其不出于躯壳之外，有如是焉，却为理外，而心之在此，已是其出者也。

以此观之，收心入躯壳固难，而收心入理内为尤难，苟非见理极精，用心极细者，曷足以与于此哉？老先生以颜子不能无违于三月之后，谓“只不能无违已是放”，此“放”字岂“放于躯壳外”之放乎？只是乍违于理，且如读书看上句后，方看下句，是当然之理，而或先看下句，则已是违于理而为出于理外也。才出理外便是放，此等处极精微，惟颜子乃自知之，而老先生看得破说得到耳。

人见天地至广大，岁月无穷极，遂谓既往者积于后，方来者积于前而充塞两间，无复馀地。然不知往者已消，来者未形，前乎千万年，既泯然无迹，而后乎千万年，亦寂然无朕。

自今日而观之，天地万物，虽是昨日之天地万物，而昨日已过则已非昨日之天地万物，虽是明日之天地万物，而明日未来则又非明日之天地万物，而只是为今日天地万物而已。故凡在天地之间者，无论洪纤高下，飞潜动植，生长老死，本末始终，虽吹万不同，参差不齐，而其到今日时分，为今日时分之物则一而已矣。至于既往也、方来也，并皆空虚而无有，盖造化运行之体，本自如此。

以故圣人教人以敬，使之随其时分而用工焉。凡于事物，未来而不迎，方来而毕照，既去而不留，此其心法，岂本无是理而强为之法以制其心哉？诚有见于造化运行自然之体，而使人之得是理者，顺而循之耳。

盖事物未来，则此时分只合寂然不动，如鉴空衡平而已，不可思前计后，有所带累，何则？前者已过而不属乎此时分，后者未来而不及乎此时分故也。事物方来，则此时分只合感通酬酢；事物既过，则此时分只合收敛休息，何者？感通底时分，已不属寂然底时分；收敛底时分，已不属感通底时分故也。

盖合如此时分，能如此顺而循之，既不为既往底时分人，又不为未来底时分人，而只为此时分人，则其为敬也至矣。览此说，可见古人所以无时或忽之意，而于敬之工夫，似亦有助云。

大凡物于宇内者，无论飞潜动植，随其所在，莫不各有地头。然四者之中，植者，其地头一定而不易；飞潜动三者，其地头数易而不定。

吾人即动物之一也，而要是吾人之外则皆未有义理于其间。彼一定而不易者，全塞不通，故从生至死，只得依其所在地头而已，何所知觉而可论义理？其数易而不定者，稍通一路，故能择利害而为趋避地头，然是其知觉，亦何足与论于义理？惟其中所谓“蜂虎雎雁及麟凤龟龙”之属，能薄有天性而以时隐见，其所在地头，疑若有发见之异于他者，而是亦不过一点明处耳，曾何足以责夫义理之全哉？然则其可以责夫义理之全者，惟是吾人所在之地头而已矣。而吾人所在之地头，亦有大地头、小地头之异焉。所谓“大地头”者即此心之寂然不动处，而吾之所以为人之理，悉具于其中，必于此地头而下存养之工，然后大本以立；所谓“小地头”者，即此心之感而遂通处，而吾之所以为人之道，发见于其间，必于此地头而加省察之工，然后达道以行。然大地头，其寂然不动处，浑全包涵只是一个地头而已。小地头则面面异状，头头殊形，随其所在而有千百个地头。

试略数之，方其感而遂通之际，目有所视，则是为视思明地头；耳有所听，则是为听思聪地头；口有所言，则是为言思忠地头；身有所为，则是为事思敬地头，若此类不可胜记，而又以夫身所接者言之，在父子则父子为尽慈孝之地头，在君臣则君臣为尽礼敬之地头，以至夫妇也、长幼也、朋友也，何莫非尽其分之地头？而此特举其大者耳，其间小小地头，又何可胜记哉？凡此许多地头，固当随所在，无所不著工。然必先于大地头，极其存养而立大本，方能于小地头，致其省察而行达道，此其先后之序，固当如是，而抑又念人固为动物之一，其地头未始不数易而不定。

然若以存养之工言之，只是一于戒惧平平存在、略略提省之外，无他道焉，则是其大地头著工，其亦可谓一定而不易矣。以省察之工言之，彼其外物之来感者，面面异状，头头殊形，照之少忽，应之辄谬，虽或于此而无失，又将于彼而有误，而其不可不愈致其谨，有如是焉。然殊不知面面异状之中，吾之所以应之者，自有夫合当其状之理；头头殊形之中，吾之所以接之者，自有夫合当其形之则，是亦未始不一定而不易。

盖不论大地头、小地头，以其旋寂而旋感、忽此而倏彼观之，则是其地头，固数易而不定，而以其此理之无往不天然本有者观之，则其一定而不易，又初未尝不同也。是何故？非以随所寓之地头而尽其地头上所当为之工，以得夫地头中所固有之理，则理无往而不天然自在，不可一毫加，又不可一毫减故耶？

大抵当为之工与固有之理，只在于所遇之地头，则此地头外，虽有他地头无数，人须扫除百千，惟作此地头人，以尽此地头之工，然后方可得此地头之理，而今人不然，将欲作此地头人，而此地头未了，忽复作彼地头人，恍惚摇荡，毕竟不知为何地头人。若是而尚可望于尽其工，以得其理耶？由今之道，无变今之习，其去飞潜之类数易不定者，无几矣。然则如之何而可也？曰随其所遇之地头而主一无适，则其庶矣乎哉！

理无形而气有形，理无为而气有为，故泛而观之，有形有为者常强，而无形无为者常弱。弱之至则有时乎几于绝灭，强之至则有时乎若不可挽回。故世之论者，每谓“理弱而气强”，“气能胜理而理不能胜气”。然愚则以为莫强于理而莫弱于气，气之胜理也，暂焉而已，理之胜气也，亘乎万世而有必然之势。

胡不观于天地之理气乎？夫天于穆而运于上，夫地𬯎然而处于下，其元气为何如然？惟其有太极主之，使其如彼。故一阖一开、一终一始者，不知其几千万变，而终是天为天地为地，未尝有地为天天为地之时，理之莫强，于此已可见矣。

虽以四时言之，春夏秋冬，各顺其序；生长收藏，各效其能，是其运行之元气亦何如然？惟其有太极主之而使其然，故虽或有当寒而热、当热而寒之时，如是者无几，而不旋踵卒复其常，终得春为春、夏为夏、秋为秋、冬为冬而后已，未尝有寒热遂永变之时，理之莫强，于此又可见矣。

律管候气之法，曾见李《鉏谷集》，其所疑正与金农岩一般。大意以为：阳气之发于地中者，以黄锺一律言之，岂有只及于距地面九寸深而止之理？若曰“地面九寸深即阳气所自发”云尔，则是阳气之伏于地中者，又为太浅，而无是理，因为反复推究，而终不得其解。以余观之，此其起疑则固是矣，而惜乎其解之有不难者而俱未之能也。

盖上古神圣之人，其造法象之器，长短、广狭、方圆、空围、丈引、分寸、毫厘、秒忽，皆合天地自然之度数，论其形制，则虽是人之所为，而语其微妙，则实具造化神在其中。故黄锺九寸之管，元含一阳之数，方其一阳之发于地中也，虽未知其气之上为几许，而九寸管里自有一造化与之相应，不问其过与不及，葭灰之以时飞者，有如声响之捷焉。是盖所含之数，已足以感召他故耳。以此推之，则馀律皆然，而又何难解之有哉？

且不独候气之管为然，诸乐器之随搏拊戛击而为五声、八音、十二律者，其法象中所具，莫不合自然之度数，故一有所触，便能各奏其声。虽以玑衡之制言之，其中所设三辰、四游、六合诸仪与夫三百六十五度四分度之一，比之在彼者，不啻其至微。然天行一度，不知其几里，而此之相应，若合符契者无他，天地之度数，已具于其中而是亦为一造化故也。

我朝景福宫未灾时，有所谓“钦敬阁”者，其中设五方、十二辰之神及钟人、钲人等属，其随时随刻而各有所发动报应者，殆莫测其妙。然大抵比玑衡之器，则其占地步，虽若稍阔，而比诸天地，又奚翅至微也？且度数之吻合乃如此，又有一个圆轮，象白日往来，昼见山外，夜没山中，而其出入时刻，亦与在天者合焉。凡此皆由于世宗睿裁，而元来神圣之于造化，无不得之心而应之手，其器之象天地而造者即一小天地也，象日月而造者即一小日月也。故象阴阳而造律管，则其数之合于阴阳而与之相应者，造化之妙，分明如是，而顾欲但于外面焉求之，不亦远乎？

或疑诸乐器与玑衡之制，钦敬阁所设神人之像，其鸣其运，皆人使之然者，而至于律管中灰飞，乃气使之然者，何得比而同之？然殊不知其不论人使之气使之，其所以能应人与所以能应气者，同一造化而非所疑也。

古来论月之所以明者多矣，而愚皆未之信焉。盖有谓“受日之光而明。故初生与向晦则日与月近而斜照其一边，此所以一边明也；上弦与下弦则日与月稍远而只照其半面，此所以半面明也。至于望日之夜则日与月政相对而吻照其全体，此所以全体明也”，此说诚有理。今以盆水验之，受日之光则其影澹滟于窗壁者，亦可以之而知月之如彼。然若专谓受日之光而然，则望日之夜，日在地下，月在天上，而地在中间以蔽隔之，日何从照月，月何从受其光乎？

又谓日光从地四方迸射，以照于月，故月中有山河影者以此。然地如许其大，而日月之大，未必加于是，则日光之从四方迸射，以照于月而使之明，终觉未然。又若以地在中间之故，山河影著于月中，则地之为物，常静而不动；月之为物，常行而不止，彼其山河影之著于月中者，宜若随时而变，月之初出与将落时，其影必斜而不正，惟其在中天时，始正而不斜，而今无论初出与将落，其正而不斜，与天中时只一般，未有斜而不正之变何也？

又谓月一面长明而无晦，如丸子一面之涂粉然。丸子一面既已涂粉，则其白岂有变而黑之时乎？是故初生与向晦之月，即粉面之斜露者；上弦与下弦之月，即粉面之半露者。至于晦夜之月，即粉面之反而惟黑面之露者，当此之时，苟有人凌虚倒景，从天上俯而观之，则月之明固自如。然使月而旋转，其体果如丸子之为，则所谓“山河影之著于其面”者，长向下界而只一样何也？且如望月之光，虽照下界，而光之所射上天之星，除却大者外，其小者举皆为之韬光，况于其反面而照天上者乎？是宜星之无大小，皆为之韬彩，而今却十倍繁多，前所未见者无不毕出，天色亦为玄黑又何也？此其说愚皆未之信焉。

故窃尝深思而得一说。盖月者，太阴之精也。意其形与琉璃匏相似，外圆而中虚。中虚之里面，即有至阴精底物事为其主干者在焉，以隐映于外面，故自下界望之，以为是山河影者无怪。又或以为桂树者有之，然此则尤不近理，此岂桂树可生之处乎？

惟其如是，故晦朔之交，日月相会，则太阴之精于是乎方始生且长，而随其精之生且长，明亦以之萌且盛。盖其生也微则其明也亦微，此即初三之月也；其生也半则其明也亦半，此即上弦之月也；其生也满则其明也亦满，此即望日之月也。

及其长极之后则太阴之精，又自死且消焉。故随其精之死且消，而明亦以之减且衰。自生魄以往，其为下弦而仅有其半之明，又为向晦而全失其馀存之明者，非明之自亡，由精之已亡也。是其精生则明生，精消则明消，明之一随于精，不亦大煞分明矣乎？

以此观之，精之所以生，固以受日之光与阳气，而精既生后则其光自明，盛而至于望固勿言，虽衰而至于晦，精一分存，即明一分存，必其精之并一分亦亡而后，明遂灭焉。是果何待于受日之光乎？

大抵积阴之物，未始不有光。朽木之根，久埋于土中者，拔出在地上，而暗夜观之，则无论大小长短，个个有光，直能照耀于近处。然方其湿也如是，及其既干，则不复有光。冬月海错新出，亦有光照夜，及其既干则无之，是其光亦何待于日乎？惟其积阴之气，有以致之。故皆既干而失其积阴之气，然后光便无焉，则月以太阴之精，精生而明，精亡而晦如彼者，到此而益的然。又凡阴类如螺、蚌、鱼、蟹之属，皆于望前则其壳里之肉、头脑之髓，皆渐充满，望后则皆渐空虚。是其精气之消长，亦与月一般而已矣。但其鳞甲包之，非若所谓“琉璃匏”，其精又未如太阴之精，故消长之间，别无光明之可言耳。

或曰：“月之形，如琉璃匏，子何以知之？”

曰：“古来论月之形者亦多矣，或以为黄金饼，或以为白玉盘。如此之类，不可胜数，而皆不过状其明生后外面而已，夫岂有知其里面之虚者乎？且使里面之虚，足以受阳气生阴精，而外面若如金、如玉，则阴精虽生，其光末由发见。故必也以琉璃匏状之，然后方为切当。

盖琉璃者无物以障之，则直与虚空相似，盍观夫月之生明也，其魄之在于生明之外者，若存若无，只如附影之罔两然乎？又所谓‘饼与盘’，皆平薄之物，而非所以状月。惟匏为团圆四围，如月之团圆四围，故愚以为古来状月之形者莫此若也。”

曰：“是固如子之说矣。乃若月之所以蚀，朱子谓‘日中黑暗之气，直射而然’，然则月之在于天中而蚀也，日方在于地下，若为地所蔽隔而光不得照，则彼其黑暗之气，亦何从而直射乃尔乎？”

曰：“此其说愚亦未敢信焉。夫日中固有黑暗之气，而是如灯火之有烬。烬者只在灯火之中，而无别用事之理。故必灯火既灭而后其烬方露，则日以太阳之精，无时不动荡发越，除非既灭，其黑暗之气，必不发出于外而直射于月。藉令发出于外，既为地所蔽隔矣，其又何从而直射于月乎？又况太阳之精，无暂灭之理，则黑暗之气，无暂射之理。此愚之所以亦未敢信者也。”

曰：“然则月之蚀，果何由而然哉？”

曰：“尝以月晕验之，公然有云气环围，其谶为将雨。然当是时，其中之星宿，皆隐晦不见，其阴暗可知，而欲以蔽月之光也审矣，安知是气之不上薄而如彼之蚀乎？”

曰：“是则似然矣，而其必于望日之夜何哉？”

曰：“此则日与月，正相对之故也。天地之间，不能无阴暗之气在于一隅，是时太阳之精，正与太阴之精相对，则彼阴暗之气，下为太阳之所驱，无所容于天地之间，而直以太阴为依归之所，此所以上薄而蔽夫月也欤。”

或有问于余曰：“风有四时之风，有非时之风。四时之风，春东风、夏南风、秋西风、冬北风是也。非时之风，春或有西风，夏或有北风，秋或有东风，冬或有南风是也。不知风之为物是如何而春必自东，夏必自南，秋必自西，冬必自北？又如何而春或自西，夏或自北，秋或自东，冬或自南也？”

余应之曰：“古语云‘大块噫气，其名为风’，又云‘土囊决口，其出为风’，风者，天地之气也。故蓬蓬然起于东海而入于西海，或蓬蓬然起于南海而入于北海，其蓬蓬然起于西、起于北者，其入于东、入于南亦然，盖其必起于海则信矣。然其来也无形，其去也无迹，是固不可得而知者也。第以其起于海观之，海是浮大地之物，而地以四时浮游于四方，则四时之风，必由于此，而其有非时之风，又由于地之有前却故耳。此外又或因阴阳之相薄而为风者有之，实难以一概言。

盖天包地外，而地在天中，如舟之浮于海一般。地固常静而不动者，然其德亦承天而应干，未尝有违而不顺之时。故春则以天道之方发生于东而地亦从之，其势不得不东；夏则以天道之方长养于南而地亦从之，其势不得不南；秋则以天道之方收敛于西而地亦从之，其势不得不西；冬则以天道之方闭藏于北而地亦从之，其势不得不北，此盖应干之道当然者也。

顾天地之元气，磅礴充塞于两间，而地以许大物事，驱入于一面，则一面之前，其气不得容，而从地上驱出者，玆又非理势之必然者乎？是故地方东游之时则东之气为其所逼而自当驱出于西，此所以春而必东风者也；地方南游之时则南之气为其所逼而自当驱出于北，此所以夏而必南风者也；地方西游之时则西之气为其所逼而自当驱出于东，此所以秋而必西风者也；地方北游之时则北之气为其所逼而自当驱出于南，此所以冬而必北风者也。

然而地方四游之际，以其浮在海上，故其势或不无前却之时。前而东则东风固吹，而若却而西，则西之气便东，此春之所以有西风者也；前而南则南风固吹，而若却而北，则北之气便南，此夏之所以有北风者也；前而西则西风固吹，而若却而东，则东之气便西，此秋之所以有东风者也；前而北则北风固吹，而若却而南，则南之气便北，此冬之所以有南风者也。

然而不论前与却，其势又不无缓急之殊，缓则四时之风皆缓而急则皆急，急则非时之风皆急而缓则皆缓。但四时之风，虽有缓急之不同，而以其为正风也，故各得以复其常焉。非时之风，不问缓急之不同，以其为变风也，故只得暂焉而止。夫地既向其宜向之方而前矣，又岂有因却不前之理耶？”

曰：“然则东风之必温，南风之必热，西风之必凉，北风之必寒何也？”

曰：“地之四游，皆以渐而不骤。方其东也，天与地相近而阳气始用事，故其风温；及其南也，天与地愈近而阳气正用事，故其风热，是其自温而热，非以渐而然者乎？方其西也，天与地稍远而阴气始用事，故其风凉；及其北也，天与地愈远而阴气正用事，故其风寒，是其自凉而寒，又非以渐而然者乎？

至于阴阳之相薄而为风，乃是别一气从中鼓作，方其起也，不问东西南北，或是挟雷雨震荡激越，一场挥霍而罢，此则不系于地之四游前却，而亦不可不知者也。”

曰：“天与地之所以相近而又相远何也？四方风之外，又有四隅之风何也？”

曰：“地之四游也，自冬至而始升，转升而东，又转升而南，则其升遂极，此天与地之所以相近也；自夏至而始降，转降而西，又转降而北，则其降遂极，此天与地之所以相远也。且其自北而东也，岂能一转而便东乎？必向东北隅而去矣，此东北隅之风所以起也。自东而南也，岂能一转而便南乎？必向东南隅而去矣，此东南隅之风所以起也。自南而西也，岂能一转而便西乎？必向西南隅而去矣，此西南隅之风所以起也。自西而北也，岂能一转而便北乎？必向西北隅而去矣，此西北隅之风所以起也。是其四隅之风，固异于四方之风。然亦未尝不交错于四方风之间，其缓急、顺逆，亦惟系于地之前却，故古人合之为八风。向也只为随问而答，未暇及此耳。”

曰：“八风皆有名号何也？”

曰：“是则各据其所从之方以标之，恐非有深义于其间也。”

曰：“是固如子之言矣。今夫盈天地之间者，无非这气，则这气也宜无古今之殊，而今之风或异于古之风，常多变而少正何哉？”

曰：“盈天地之间者，固是这气。然是有主张者存，天子主张天下之天地，诸矦主张一国之天地。故必主张者是圣人，然后其德能上格于天而下格于地，天以之而成，地以之而宁。故当此之时，这气之盈其间者，皆得调和祥顺而无乖激拂戾之可言。地之运行也，又循其节序而徐缓不迫，其升也、其降也，皆以渐而未尝少违于方位。故彼其从一面驱出之气，依旧保其本来调和、本来祥顺，而其为风无不正焉，所谓‘太平之时，风不鸣条’者此也。

主张若非圣人而或不免于昏庸暴虐，则上无以格于天，下无以格于地，而气之盈于两间者，已自乖激而拂戾，地之运行也，又无由循其节序，其升其降，动不能以渐，而违于方位矣。彼其从一面驱出之气，本自乖激而拂戾者，其为风尤安得不千百其变乎？盖以主张者之未能皆圣人，故风亦从之，少正多变焉尔。”

曰：“是则然矣。天地者，通天下同一天地，而子谓天子诸矦各有天地何也？”

曰：“天地者，固通天下同一天地。然主张者既各有之，则虽谓之各有天地，亦未为不可。独不闻一家亦有一家之天地矣乎？”

曰：“是则然矣。风者既是大地之游有以致之，则其或不远及而止何也？”

曰：“是虽大地之游有以致之，然彼其驱出之气，或不强而弱，则到中间，因为消散者，亦其势宜尔，此所以不远及而止也。”

曰：“是则然矣。风者又随所在而各异，以天下言之，则每国之风气各异；以一国言之，则每方之风气各异，又何也？”

曰：“此等风气，非系乎大地之游，元来每国、每方，山川之回拥各异，故其中之涵畜，亦随而各异。是乃本来所各有之风气也，其不同不亦宜乎？”