立斋先生文集/卷之二十五 中华文库

或有问于余曰：“西学堂狱之说，极为虚妄。且人死之后，其魂气当即飘散，设令有堂狱，更有甚物可以上且入乎？此则司马公于辟佛时，既已攻破之，无复可疑。顾吾儒家乃为之皋复而设重立主以祭祀焉，则是为有魂气在焉，似未曾飘散。且若无魂气在焉，是所谓‘皋复而设重立主’，皆虚事耳。古圣贤制礼，又岂容为此虚事乎？

或者引朱子人死后其气未便尽之说以为证，而曰：‘是其气当依重若主而存，主未埋前，气亦与之未尽。’然所谓‘未便尽’者，盖谓人之始死，其身体犹有一分温气，如火之始灭，其灰烬犹有一分热气耳，而是其尽也，亦不过霎时焉。今以为依重主而存者，终未见其然。夫既无魂气在焉，古圣贤制礼，又不可谓之虚事，则于此而立说尽难，子以为何如？”

余应之曰：“吾夫子不云乎？‘未能事人，焉能事鬼？’盖能尽事人之道，然后方能尽事鬼之道，而人之与鬼，只是一而二、二而一者也。

今且以其至切而近者言之，子之于亲，欲报之德，则昊天罔极，而爱日苦短，春晖奄晦，俄者生存于堂上者，忽焉敛闭于木中，魄则方留于这里，而魂则已飘于何处。当此之时，孝子之哀痛为如何哉？皇皇焉如有求而不得，望望焉如有从而不可及。于是焉冀其魂之复于魄而万一其生，则此皋复之礼，所由生也。

虽其魂之复于魄，而已矣无奈？且未必其魂之果复于魄，而孝子之心，犹意其魂之在此而不他往也，犹意其魂之在此而可长留也。于是焉以重替衣，而谓其魂之必自衣而重；既又以主替重，而谓其魂之必自重而主，则此设重立主之礼，所由生也。

是盖至诚恻怛之至，靡所瞻依之极，求所以庶几髣髴于平日之万一者，舍是而无他道焉。则夫玆数件仪节，实亦天理人情之所不能自已者，而圣人之制斯礼也，特为之因势利导，使得曲尽而已，初岂尝强设虚文，而故为此渺茫恍惚不可测之事哉？

大凡事死之礼，一本于事生。生而有形体，故死而为之重主；生而有饮食，故死而为之祭祀。以至丘木之象园林，祠庙之象宫室，与其他每晨之瞻谒，朔望之参拜，春秋之展扫，出入与有事之必告，无非推事生之道，以尽事死之道者也。不如是，孝子追慕之心，将于何寓之而得伸报本之诚哉？

抑又思之，气之依于形者，固当与形而俱灭，盖以飘散而无馀，其根于理者，实亦与理而俱存，必其理既尽而后，气亦随而尽焉。故人死之后，其受报于子孙若他人者，久近广狭，莫不各有当然之理，亦莫不各有自然之气。

凡人之死而受报，一惟其功德之所及。故今以功德之及于子孙者言之，其止于一世者，其受报也亦止于一世；其止于三四世者，其受报也亦止于三四世；若其过百世而无穷者，其受报也亦过百世无穷。是其报之者，虽是子孙，而使之报者，非有功德之祖先乎？以及于他人者言之，其止于一乡者，其受报也亦止于一乡；其止于一国者，其受报也亦止于一国，若其及天下万世而无穷者，其受报也亦及天下万世而无穷。是其报之者，虽是后人，而使之报者，非有功德之前人乎？夫惟使之报也如此，故曰‘此其理只在死者分上’。

然死者岂有气之可言乎？只是祖考所传之气，子孙均得之于胚胎；圣贤所禀之气，凡人均得之于天地。故以子孙言之，则其身之气便是祖考之气，而苟其所当祭之祖考，无论一世与四世五世，莫不以是气而感召之；以凡人言之，其身之气便是圣贤之气，而苟其所当祭之圣贤，无论一乡与一国天下，莫不以是气而感召之。夫惟感召之也如此，故曰‘此其气只是在子孙若他人分上’，亦然，方其感召之际，彼其来格之神，亦莫不随其生存时精魄大小、事迹多寡之记在人心者，发见于致爱致悫之中，若有所歆右与生存无异。此吾所谓‘人之与鬼，只是一而二、二而一者也’，而其实理与气，只是一而二、二而一者也。

盖必有当然之理，然后有自然之气，而苟无是理，亦无是气。故虽同是祖先、同是先贤，而于理非所当祭，则其气初不与之相感。如使只当祭四世者，而祭四世以上无功德之人；只当祭于一乡者，而祭于一乡以外无功德之处，其果何从而有相感之气乎？以此言之，理尽之日，气亦尽明矣。

或乃以祖考之气，在于子孙，贤人之气，同于凡人，而只论其气之常存，不察其理之有尽，则不达之论也。乃若所以为祖先、为圣贤之气，是固大化之流行于天地间者，而彼既分剂于祖考若圣贤，以至于既死之后，则不复与之相属，而却为公共流行之气，于死者了无交涉，所谓‘根于理而日生’者，亦只在子孙若凡人身上，而为生人之气，随其理之有无，为聚散与存亡耳。是故聚亦此气而散亦此气，存亦此气而亡亦此气，又岂外此而别有天地间虚空流行之气，乃与之相感应，以其初之同一气，为之眷顾怀附于既已分剂不复相属之后乎？此则其言虽似有据，而推之于理，尤不见其必然也。”

曰：“是则然矣。今人之祭先用主者外，其祭贤若圣也，率皆用位版焉。是所谓‘神主与位版’，初无死者之魂留接于此，只为生人想像髣髴，寓慕致诚之地而已耶。”

曰：“是有一说，如使死者之魂，留接于此，则一人之位版，多至于十百；圣人之位版，多至于千万，而其祭也又皆同日，又安得遍为留接而顾享之乎？又况死者之魂，飘散已久，则其无是理也，尤较然矣。

但既有受报之理，而受报者之于享祭，不可于虚空中无所凭依，而洋洋焉如在其上、如在其左右，则其为神主也、位版也，实亦此理之所形，而并与其所宅之庙貌，所安之椅子，以至床卓器皿等许多像设，皆属死者分上，虽若生人为之，实则死者使之，而理之所形，气亦随之。盖不待生人之想像髣髴，寓慕致诚，而俨乎其若临，肃乎其可畏者，存乎其间而不可诬焉。向所谓‘与理俱存之气’，斯亦为其一端，而穆然为生人感召之张本。

方其祭也，生者以是而益笃追慕之诚，死者以是而益著降格之理，则是于幽明际接之间，其气盖与之相流通如此。然亦只如此而已，非有光气发见与神气感触，如世俗淫祠之为者，以其理之本正，故随于理之气亦正故也。观于此亦可见古圣贤制礼，至精至微之意，而祭祀之实有其理，昭然若指掌矣，又奚立说之难之有哉？”

愚尝疑孟子学孔子者也，而程子以为“孔子之时，天下犹知尊周之为义，故春秋以尊周为义。至战国时则七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极，故孟子劝齐、梁行王道。盖王者，天下之义主也，圣贤亦何心哉？视天命之改与未改而已矣”。

自程子之为是说，世之学者，遂谓孟子亦不复有尊周之意，而其所以劝齐、梁行王道者，有若置周室于一隅而不恤其灭亡，惟令所事之君，中天下立而定四海民，则未知学孔子者果如是否乎？且于是时周室固已衰微，天下虽不知有周，而堂堂天子之位，堂堂天子之号，犹有截然而不可犯者。故鲁仲连之义不帝秦者，意非为其戎狄之俗，而司马错之为秦谋也，亦曰“劫天子，恶名而不可为”，则今以孟子之亚圣，而虑不及于二子，无是理也。

至于天命之说，程子盖泛言之以为“天命一日未改，则为天子，一日已改，即为独夫，故圣贤之于此，一视其改与未改而处之”云尔，何尝谓周之天命于时已改，而孟子之劝行王道，真有革周之意耶？又况周之亡，在其六七十年之后，则程子之言，其不出此也审矣。

然则孟子之意，果欲如何？盖所谓“王道”者，粹然一出于天理之谓也。周天子在上，而遽欲使齐、梁之君，肆然为天子，则是乃逆天理之甚，而何得为王道耶？

以愚所见，孔子以后尊周室者，无如孟子。今以七篇观之，虽若无显然语及之事，而其曰“春秋无义战”，是以诸矦之不禀命于天子而私相攻伐为罪也，其曰“五霸，三王之罪人”，是以五霸之名为尊周，而实则搂诸矦以伐诸矦，非所以尊周也。

若此类不止一二，而至其答沈同之问，则直以为“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与吾子之爵禄，夫士也亦无王命而私受之于子则可乎？何以异于是？”云者，分明是尊周之意耳。如其不然，所谓“无王命”三字，是果何所指而发也？盖曰“子哙不得无周天子命而私与人国，子之亦不得无周天子命而私受国于子哙”云尔，而当是时若有天吏者伐之，则亦当以无天子命而私与受其国为声罪之第一义。故其答或人之问，又以为“惟天吏则可”者此耳。是其愤天下不知尊周，而显示其意于答问之间者，亦可谓至深切矣。

又桓公，葵丘之盟所谓“无有封而不告”、“无专杀大夫”二句，皆欲诸矦之必禀命于天子，而孟子时诸矦皆犯其禁，故又曰：“今之诸矦，五霸之罪人也。”夫既以五霸为三王之罪人，则五霸之事，孟子犹羞称之，况于五霸之罪人之事，而可为之乎？

都缘周室之有天子名而无天子实，礼乐征伐，既不能自天子出，而委靡衰弱，已至于莫可自振之境，天下生灵，举坠涂炭，苟非强大诸矦如齐、梁之君，则决不足与之有为而成尊主庇民之业。故起应聘币之命，而动劝汤、文之事。且道汤之于桀，文王之于纣，彼其所遇之暴君，不啻百倍于周之孱王，而其初亦何尝有一毫翦除之意乎？观其五遣伊尹，必辅桀而后已，三分天下，有其二，而服事纣，则汤、文之心，斯可见矣。

向使齐、梁之君，诚用孟子而行王道，则吾知其必也率天下诸矦，以朝于周而礼乐征伐，皆令自天子出，至其卒不可柰何而天命果改，然后徐徐行汤、文之举，亦未为晩。此即所谓“粹然一出于天理者”也，而王天下之道，亦不外于是，乌有置之一隅，任其灭亡而不恤之理乎？

至于辟土地朝秦、楚，莅中国抚四夷，孟子盖累非之，而王天下之道，初不在此。故曰“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”，又曰“杀一无辜非仁也，非其义而取之非义也”，如是而得天下，圣人不为也。

是则孟子之劝二君以王道者，不过曰仁义而已，而仁义又莫大于尊周，第观于其动引汤、文，亦可见微意之所在，而特未尝显言之，故或疑其异于孔子者误矣。余恐学者不深晓程子之言，而遂谓“孟子不尊周”也，于是乎辨焉。

天下之物，皆一理之所赋。故《中庸》“天命之性”，朱子以为“人物各得其所赋之理，以为健顺五常之性”，其论尽人物之性，又以为“人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳”。

然原子思所以作《中庸》之意，则专为传道而作，故首明性、道、教之名义，而后即以“道也者，不可须臾离”继之，以归重于人，而朱子之释“教”字，又以为“性、道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差”，是亦并人物而言之，然其归重亦专在于人。其于尽人物之性处，亦不过曰“知之无不明，处之无不当”而已。

夫物之性，固皆得乎一理之所赋，而如禽兽草木，皆牿于形气，其循其性而为道，何处可见得哉？动物中点明之发见者，虽或有依俙近似于仁义礼智，而其可谓与人一般矣乎？至于植物，又并此而无之。然既曰“人物各得所赋之理，以为健顺五常之德”，则禽兽草木，谓之无五常不可也。是故愚则以为此所谓“五常”本只是五行之理，而所谓“五行”者，无一物之不具，则在人者固可以仁义礼智言之，而在物者不可硬以是求之，但当各随其五行所赋之如何，而名之曰“五常”可也。何者？

夫人之仁义礼智即天之元亨利贞，而犹不曰“元亨利贞”，必曰“仁义礼智”，则是人与天之五常，亦异其名矣。彼物之蠢动休息及萌达悴敛，虽与人之五常同一理矣，而独不可以异其名乎？盖必如此说，然后所谓“五常”者，方得圆活流通而无所滞碍矣。

且不独五常为然，五伦之理，亦无物不具。禽兽之有牝牡即夫妇也，有生育即父子也，其生之有先后即兄弟也，其游之有群类即朋友也。草木之有对偶即夫妇也，有结实即父子也，其结之有先后即兄弟也，其生之有丛聚即朋友也。独其可比于君臣者，除却蜂蚁之外，惟鸿雁有所谓“帝”所谓“王”而已。

天之生人物，贵莫如人而贱莫如物，则贱者之伦，不能如贵者之备亦宜也。夫既有此等伦矣，则父子之当亲，兄弟之当友，夫妇之当别，朋友之当信，其理何尝不具于其间？惟其形气之偏塞也，故无以知之，虽或知之，亦无以尽其道焉。

于是乎物之循其性而有当行之路者，只是马可乘、牛可耕、犬可司盗、鸡可司晨而已，而乘之、耕之、司之，亦惟在夫修道之教之中，而如虎狼之搏噬，蛇蝎之毒螫，元无循性而为道之可言，只得驱之、逐之于山林菹泽而已。驱之、逐之之理，彼即自带而出，所谓“在物为理，处物为义”者，此亦非一端也耶？

草木亦然，所以处之者，不过可种者种之，可养者养之，可除者除之，而种之、养之、除之，亦惟在于修道之教之中，向所谓“知之无不明，处之无不当”者，只得如此而已。

朱子虽以其并包于性道中而有所说及，然举一篇章解句释，自有所归重者在，则为今之计，其于物之性，但当领取其大意，以为物亦与人同一理而已，惟在于己之性，必知之而必养之，穷则有以位一身一家之天地而育一身一家之万物，达则有以位一国天下之天地而育一国天下之万物可也。亦何必苦苦就物上，分辨其性之必与人同与否，而纷然争诘为哉？

至于所谓“人之性，所以特全于此心”者，其理有不容不讲明者。夫人之性，所以特全于此心者，岂如水之盛于器然哉？只为此心得气之正且通，而其精爽之所聚，尽为虚灵也，故万理于是乎咸备。木气之精爽则温和慈爱底道理便在于此而是之谓仁，火气之精爽则恭敬撙节底道理便在于此而是之谓礼，金气之精爽则断制裁割底道理便在于此而是之谓义，水气之精爽则分别是非底道理便在于此而是之谓智，土气之精爽则合四者皆为诚实底道理而是之谓信。盖仁义礼智信之所以具于心，为是故也。夫岂无端自空中堕在方寸中者耶？此以水之盛于器比之，则水与器，终是二物，而与性之所以具于心及心之所以具夫性者，自是一串物事，大相不同。虽曰“性自性、心自心”，此则指理气之不相杂而云然耳，岂可以理气判为二物，谓心性之不相干涉矣乎？

虽然，摠而言之，这精爽之虚灵者，实得夫天地生物之心而为此，故若语其心之德，则都只是仁而已矣。程子曰“心如谷种，生之性乃是仁也”，盖必有生之性，义礼智信亦从而具焉。而以生之性言之，其为状也，愤盈瀜泄温粹冲和，体无所不涵，用无所不遍者，已自见成于一个腔子之里。

此则人人所同之五常，而至如圣人以其得秀之秀，清极其清，粹极其粹，故仁不止于温和慈爱底道理而加之以宽裕温柔之德充积于中，义不止于断制裁割底道理而加之以发强刚毅之德充积于中，礼不止于恭敬撙节底道理而加之以齐庄中正之德充积于中，智不止于分别是非底道理而加之以文理密察之德充积于中。盖其聪明睿智之质，独得于天，以致其如此则夫所谓“仁义礼智”者，随气而有加，可见于此，而虽在凡人，其因虚灵之心而著根于其中，又可以见矣。

且以谷种言之，彼其在于皮壳之内而颖栗坚实者，全是生气，故根茎花叶之理，悉具于其中。是即所谓“生之性”，而若非这生气，则此理又何从而具乎？程子之取此以譬于心，盖亦指心之气而言也。惟其所谓“气”者与彼绝异，精爽之盈于方寸间者，虚明而洞澈。故于父子则温和慈爱之理发而自不能不亲，于君臣则断制裁割之理发而自不能不义，于夫妇则分别是非之理发而自不能不别，于长幼则恭敬撙节之理发而自不能不序，于朋友则合四者诚实之理发而自不能不信。向若此理之不具于气，而气之精爽不如是，虽有五伦，亦冥然不知，顽然莫觉，而与禽兽草木，又何以异哉？

盖自一原而言之，天下之理，莫不先有理而后有气。今谓未有人之前，先有为人之理则可，然亦只是悬空说而已。及其生物则必因是气之聚而后，是气之理，方得以赋焉。故朱子既曰“惟人之生，得其气之正且通者，故其性为最贵”，而又系之曰“方寸之间，虚明洞澈，万理咸备”，其必先言“正且通”者而后方言“其性为最贵”，先言“虚明洞澈”而后方言“万理咸备”者，果无所以而然乎哉？

向年闻自道院问明德于诸生，而以具众理故虚灵不昧之对为甚是云，未论见解之倒置，其不合于章句本文之旨亦甚矣。审如是，朱子何以不曰“具众理故虚灵不昧”，而必曰“虚灵不昧，以具众理”云云耶？

虽然，此其说亦不无所本，朱子盖尝以火得脂膏而明譬之矣。夫火固得脂膏而明，然若非火为本明底物事，则虽得脂膏，其何以明乎？又况火之明暗，虽系于脂膏之清浊，而本然之性，亦有善否之可言，明德之为物，亦有以此昏明之可言乎？

窃意朱子所以如此言之者，想是当时或不知心之灵缘何乃尔，故欲其易晓如此。然何可舍《章句》、《或问》明白指教之训，而必此之从，以为具众理故虚灵不昧之证耶？

夫人之心，合理气而成，固不可舍理而专言气。且既成心之后则又当主理而言，不可以气字为心之主。然若其心之所以异于物而具夫性及性之所以特于人而具于心之故，则实是如愚之说，而抑非愚之说也，乃朱子之说也，又况朱子之说，非独气之精爽一句而已？亦尝以心谓“犹阴阳”，而以性谓“犹太极”，又曰：“心，比理则微有迹，比气又自然灵。”其谓之犹阴阳者，已是以气言，故有此“比理微有迹”之语，而“比气则又自然灵”云者，又以其为精爽而言也，正如鬼神是气，而若言其灵处则须以良能言一般。

又退陶所谓“理发而气随之”之“气”、“气发而理乘之”之“气”，虽同一“气”字，而所指各异。理发而气随之之气，是就虚灵不昧、具众理、应万事处，指其虚灵者而言，即孟子之所谓“才也”。气发而理乘之之气，是就禀气之清、浊、粹、驳处，指其或清、或浊、或粹、或驳者而言，即程子之所谓“才也”。是故四端纯善无恶，七情有善有恶。然抑以退陶《心统性情ㆍ中图》观之，则七情亦有从本然之性而发，其纯善无恶，直与四端同，故遂与四端合书之，又著其说于下。

盖不论四端七情既从本然性而发，发时所随之气，只是这虚灵底物事，则今虽以是而言心是气，尤何所有害于理耶？惟发于清浊粹驳之气，不可不明著眼审著手，存其清而去其浊，存其粹而去其驳可也。然而此七情但为声色臭味而发，故其所占地步，却卑小狭隘，不如本性之七情于天下五达道，无所不周遍而常与四端俱。故虽其发而中节，毕竟是气之发而已矣。

麟、凤、龟、龙是为四灵。然若龟与龙也则后世亦有之，其伏藏于溪潭及出见于江海者，人多见之。至于麟与凤也则三代以后，惟所谓“凤”者一集于颖川，而所谓“麟”者亦一出于五畤，然因遂绝无有也，此其故何哉？

尝试思之，是四灵者，本皆上应天文，龟则北方玄武宿之精也，龙则东方苍龙宿之精也，凤则南方朱鸟宿之精也，麟则西方白虎宿之精也。此四方宿之精，锺而为是物，故其灵如彼，龟为甲虫之长，龙为鳞虫之长，凤为羽虫之长，麟为毛虫之长。

然龟之精禀于阳始生之方，而龙之精禀于阳方长之方，凤之精禀于阴始生之方，而麟之精禀于阴方长之方。阳气常饶，其进也无所待于助而自能尔焉。阴气常乏，而不能无待于助，助之者若无，则只得一向退而已。以故是四灵者，皆为圣王之瑞，而龟与龙则虽无圣王，未尝无于天下，以其无待于助也。若凤与麟，必圣王出，然后方始化生，以见于世，而不然则亦无由化生焉，此所以三代以后至于今，绝无有也欤。

或曰：“是四者，固皆为圣王之瑞，而凤与麟，尤为文明、仁厚之象，彼若是阴气所钟，则何故而其文明、仁厚若此也？”

不曰“阴与阳互藏其宅”乎？彼虽阴气之所钟，而阳气实包藏于其宅，第观于离之外二阳及兑之下二阳，亦可见矣。夫如是，其文明仁厚之若此，又何异乎？夫惟文明仁厚之若此，此其所以必待圣王而生者欤。

“江汉以濯之，秋阳以曝之，皓皓乎不可尚已”，此子曾子赞吾夫子语也。当时如有子以为似圣人者矣，而犹莫之髣髴焉，况在初学，尤岂可易言乎哉？虽然，人但为气禀物欲之累耳，原其初则与圣人一也，苟有以善之，亦岂有终不可几及之理哉？肆君以汉濯名，而吾又字君曰子皓。

子皓乎！君欲濯诸江汉而曝诸秋阳，以极于皓皓不可尚之境，其将安所事而能之乎？吾意此无以他求，惟当益用力于成汤沐浴盘之铭，日洗濯其心以自新，亦如日沐浴其身以自洁，而使吾存养省察之工，贯终始无间断，然后方始复吾之初，而气禀物欲，一毫不得以为累，其清明之像、洁白之辉，乃可庶几于此矣。子皓勉之哉！吾将拭目而望君之皓皓如也。

尔名宅正，欲其宅乎正也。然正之所在，不先有以明之，则虽欲宅之，而有不可得，乃若明之之道，又惟在于一敬字，故推是义而字之曰敬明。然所谓“敬”者，实圣学始终之要也，不惟明之之道为有在于是，而宅之之道，亦惟在于是。敬明乎！尔欲从事于学，必须用力于敬，以大明正之所在而克宅之也。

夫人得天地之正理以为其德性，受天地之正气以为其形色。正者，人之所固有也。然理无不正，而气或不正，有生之后，又为物欲所蔽，故遂失其正而流于不正。学者苟不精察于正与不正之分而固守其正，则德性何由以全，而形色何由以践乎？

然而吾固有之正，初未尝亡也。特不正者，杂而夺之耳。是故察之必精，不使有一毫之杂，而凡正之所在，无微无著，无不毕照，夫是之谓明；守之必固，不使有一毫之夺，而凡正之所在，无小无大，无不审处，夫是之谓宅。然向微此心一主于敬，终始循环，无少间断，则又何从而能之乎？

盖必明之而后能宅之者，序之不可乱者也；既明矣而又不可不宅焉者，功之不可阙者也，而语其要则又专在于敬。敬明，勉乎哉！尔之于正，苟能明之尽而宅之安，推以及人，又将使人人之宅乎正也。

再从君参如，吾门之高士也。自幼以才童称，年十岁已读尽通史及四书二经，又学为词赋，间多出人语，父兄诸族皆谓功名可立就矣。既长却不甚留意于举业，忧病丧戚，又相继不绝。用是不保其家业，挈妻子入山川洞，僦居斗屋，箪瓢屡空，晏如也，少无饥饿色。

性介洁伉高，虽穷甚，未尝有干于人。视庸夫俗子，常色恶而心贱之，略不假借，惟日用当行之道则必尽心焉，亦无一毫近名之意。每朝即盥洗整襟而坐，寂默以竟晷，观书到义理微奥处，则不求甚解，而嗜好之不已，无事时未尝不对卷寓目。又颇留意于礼文，凡丧祭间仪节，多所晓解，见人有不是处，则必面切言之。

一日请于余曰“吾以自在翁自号，愿兄为之说，以发其义也”，余曰：“自在何义也？”

曰：“吾有得于天者，自在于中，从少至老，常自在也。故始焉业功令图科第，而自在者不以是有变；中焉阅风霜饱酸苦，而自在者不以是有变；终焉处幽独寡友朋，枯槁寂寞以穷年岁，而自在者亦不以是有变。其中之自在也既如是，则又何时何处而不自在乎？

高车驷马，人莫不艶之，而吾未尝艶焉，则是亦自在也；敝衣破冠，人莫不羞之，而吾未尝羞焉，则是亦自在也。令闻广誉，人莫不好之，而苟无其实，吾则不见其可好，是亦自在也；群讥众毁，人莫不恶之，而苟无所失，吾则不见其可恶，是亦自在也。若吾者虽以之至于死，终是为自在人而已矣。若是而号以自在，何不可之有？取此义而为之说焉。”

余曰：“有是哉，君之自在也！是非君之有得于天者，自在于中，决不能如是。然得于天者，有天命之性焉，有气质之性焉，全其天命之性而常自在者，圣人是也。任其气质之性而常自在者，随其性之善恶而有贤不肖之不同。不肖者固无可论，贤者则其善亦未尽，故必有所事而不自在，然后方能至于圣人之自在，所谓‘必有所事而不自在’者，居敬穷理，省察克治，以求变化其犹未善而使之十分善之谓也。今君之所以能自在如是者，是其气质之善，固可谓出于千百人之上矣。然自夫天命之性观之，其于自在之中，亦岂无犹未善而可益勉者存乎？

嗟夫！凡人之心，大抵多因物而有迁，随时而有变。少而以志节称者，及其阅历世故之久，血气既衰之后，则鲜有不改易焉。始橘而终于枳，始鹰而终于鸠者，滔滔是矣。今君能独保其得于天者而终始自在，确乎如金石之坚，凡世间荣辱得丧，利害祸福，举无足以动乎中者。夫如是则其以自在为号也，固其宜矣。

然以吾所见，莫如更有所事于向所谓‘居敬穷理’、‘省察克治’之工，使其犹或有未善者，至于十分善而后已，则是其初虽若不自在，而到头将见天命之性，又几于自在，其为自在翁，非今日自在翁之比矣。君以为何如？君之年今已六十，然蘧伯玉六十而犹化，如卫武公九十有五而尚作箴以自警。古之君子，不以老而或怠，不曰‘朝闻道夕死可矣’乎？”

君于是冁然而笑曰：“兄言固当然，吾之自在已六十年矣，尚安能从兄之言，而不自在，以蕲至乎天命之性，亦几于自在乎？吾宁依旧为自在人，以终吾馀年而已矣。”遂歌曰：“桂之辛兮姜之辣！天赋余兮以是质。鹭之白兮乌之黑！日黔浴兮奚损益？”又歌曰：“仰观于天，天亦自在；俯察于地，地亦自在。天地之间，吾亦自在。”遂并记以赠之。

近闻有所谓“天学”者，颇行于畿湖间，聪明之人多流入，不知其说之如何而惑世至此？今因申友文瑞，得顺庵安丈所著《天学考》而见之，则既详其来历甚明，又为之段段攻破，其辟异斥邪之意，极其严峻。此书一出，可使彼流入者，幡然觉悟，有回头归正之日，而其功不啻若障澜之砥柱，何其伟也？第于其间似犹有未尽辨者，故吾友南宗伯又撰一通文字，就正于顺庵，而其所以发其真脏者，益明白痛快，殆与禹鼎之昭奸无以异焉，其为羽翼于此书，顾不大欤？

大抵吾道之外，皆是异端，而如申、韩、杨、墨起于中国，犹为学法术仁义而差者，故其害止于申、韩、杨、墨而已。惟是自外夷乘时而来者，有若风邪毒沴，别一种客气之瞥地袭人，其不杀人也者几希，即佛氏是已。然犹幸其出于程、朱之前，辞而辟之廓如，故自宋以来，士大夫举知其大乱真而不之惑矣。

今玆天学，其所自来又外夷之外夷也，而概闻“以堂狱祸福为诱胁生民之欛柄者，较诸佛氏而尤甚”云。是其为风邪毒沴，别一种客气也，尤岂不万万有加于瞥地杀人也哉？此而不斥，则将见人之类皆灭而后已，又安知不有欲害我东国者，阴以此学痼之，如唐家之出《灭蛮经》于外国者耶？

今日为世道虑者，正当尽取其书而火之，使不接于人耳目可也，而此非在下者所能，幸而有顺庵此书及南友此辨出，庶几有防微杜渐之功。故与申友一场说破，因附记于《天学考》云。

自古异端，类多假托于吾儒家言，如墨氏之援“若保赤子”一句以明其兼爱之当然及佛氏之必论及此心、此性以明其寂灭之当然，而见解之超乎众也是已。然自知道者观之，邪正真妄，不啻如黑白之判焉，焉可诬哉？今此所谓“天学“者，虽未知其说之何如，而第以其号为天学推之，无乃亦假托于吾儒家“天命”之天，以明其学之亦出于天而为可信也耶？

夫所谓“天”者只是理而已矣，理无声臭兆眹，而实为造化之枢纽、品汇之根柢。故阴阳五行、男女万物，一惟其主张运用，以之而动静焉，以之而合变焉，又以之而化生凝妙焉。就其中成形之最大而无外，可全夫此理而均赋于万物者，莫如天，故目此理为天，而又目天为此理也。

且道此理有甚不善之杂，命于人而为性则有仁义礼智之常，发于性而为情则有喜怒哀乐之节，以至于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦，礼乐、刑政、叙秩、命讨之法，凡人之所当存察体行于日用之间者，无非是此理，而纯粹至善，不可得以一毫外物有所添减，非天其若是乎？而此外未尝别有天明矣。

惟王阳明之徒，有所谓“颜农山”者，倡为天高于圣人之说曰：“饮食男女之欲，天也；其使之有礼有别者，圣人也。圣人既不及于天，则人当从天而不当从圣人。”因遂惟欲之从，卒为乱贼而死。盖其所谓“天”者乃气也非理也。彼既认气为天，则其行事无一之不悖乎理而逆天甚矣。尚安得不为乱贼而死乎？

今此“天学”之“天”字，倘与农山一般，则是其学乃大乱之兆，而决不可毫发信者也。假使不然而别有说，吾自有吾圣人之道在焉，人欲知天，求于是足矣。慎毋以其号为天学，而谓或有理，萌心于求之哉。

子程子不云乎？“佛氏之言，比之杨、墨，尤为近理，所以其害为尤甚，学者当如淫声美色以远之”，退陶老先生又有切当之喩曰：“彼其近理之故，亦不当求其必知。譬如涉水者，欲试其浅深，因遂没溺而死易矣。”

大抵外圣人而为说者，皆异端也。莫问其说之如何，为今之计，只当断以邪说，初不接目，然后方得脱洒而无毫发不瑕之虑。凡我同志，亦皆如是立心幸甚。

右文为奉议事。吾乡讲学一款，实为今日急务，而思泉赵上舍丈属当都训长之任，行之有年，功緖已多。故凡我读书之士，莫不愿就质于其前，而今者患候弥留，阅月经时，自以勉强之无路。乃以传付于匪人，自顾无似，知识蔑如，其何敢冒昧而当之乎？缕缕控辞，终不获命则一向强聒反为未安。玆欲为冒行之计，而就其中一二节目，似不无变通者，近尝仰质而得其颔可，盖亦不待愚言而已有此意故也。第未知佥执事盛见之如何？事当一番齐会，烂商以处，而政此疠疫交炽之际，其势末由。事系紧重，不容缓忽，玆敢条列如左，以禀可否。伏愿亟赐回教，使得奉以周旋幸甚。

一。向来讲学，一依考亭法门，既讲《大学》以及《论语》，则为今之计，只将《论语》中未讲之卷，使之来讲，固是不易之序，而但念如此，则人之读他书者，似未肯遽舍所读，而必此之读而来讲者无几。故莫若变而通之，更为活法，无论经史，使各以所读来讲，然后方无遗漏之患，而举在劝课中矣。

或者以杂乱无序为虑，然此亦处之有术，如方读《大学》，即令了此后，始读《论语》；方读《论语》，即令了此后，始读《孟子》。以至六经以下许多宜读之书，皆如此读之，则是亦未始不整齐有序，而无复杂乱之患矣。如何如何？

一。各以所读来讲之法，果为可行，则自各面为先修整讲案，凡厥读书之士，皆书其姓名年岁及其所读之书，而一置本塾，一送道院，使知某读某书。然后又以熟读精思，以待问目之意，各各知委于该面讲儒，度其已熟已精而先为会讲于本塾，其中文义最明、对语最善者，并其问目而报于道院，则如愚浅见，虽不足以知其得失，然今日就正，自有其所，又于闲暇之时，齐会道院，大家讲讨，种种如是，岁以为常，则其于劝学之道，庶有著实之效。如何如何？

一。问目待会讲时固好，而但念各有事故，齐会未必，又以支供之难，不过数日而罢，则纷扰忙迫之中，问者、对者，俱未暇致详，实不无草草之恨。故愚意不必待其齐会，而各就所读之书，发为问目，轮示该儒，该儒亦皆作对，送之本塾，以为自本塾送道院之地，则问者、对者，俱得从容致思，庶有真个发明之益，而事亦便宜，可以永久行之。如何如何？

一。“讲学”二字只是本分上名目，元非异常别件物事，而今人例避是名，乡党有志之士，或不欲随行于其间则此恐错料之甚。夫为士而讲学，何以异于为农而说农理乎？凡今吾党之士，无非学问之人也，其孰不衣冠而处乎？其孰不孝悌于家乎？其孰不忠信于乡党而谨信其言行乎？圣贤之学，不过欲使人尽分于此等处而已，第令少加之意，则思过半矣。

国家之设科取士，亦未尝不以四书疑五经义者，其意亦待之以此学也。词赋文章，亦非道术外艺业则虽其用工各异，立志不同，要皆此学之所包而不可以二视之。苟有作人之术而尽其导率之方，亦何难于与之共学而偕至于大道乎？

此物虽非其人，而佥执事则想必绰然而有裕。故尤愿今日读书之士，一一皆书于讲案，而无一毫或遗也。如何如何？

右文为奉谕事。乡约设行，既有朝家分付，一心遵奉，又是八域所同则邹、鲁吾乡，尤安敢独后于人哉？用是阖境齐起，各面争先，既出任员，又颁节目如是。

盖此乡约之法，其来久矣。蓝田创始，紫阳增损，化俗之方，无过是者，而叔世以降，莫克行之。逮我退陶先生，又为之就加条列，欲试一方，而未之果。

何幸我主上殿下以尧、舜之圣，兴唐、虞之治，涣发丝纶，导率民庶，而十行辞旨，丁宁恳恻，凡有血气，莫不感泣，诚能一遵圣旨，允蹈斯约，则风行草偃，化驰若神，于变之美，指日可睹，岂不休哉？岂不盛哉？

若其应行节度，自有颁下《乡礼合编》在焉。凡我同约之人，各自惕念，毋或违越，上而体朝家之至意，下而守先辈之遗训，相与偕之大道，共享太平之福幸甚。

此余昔年作也。近于闲中，又敬次《武夷精舍杂咏》十二首、《櫂歌》十首及《云谷诸杂咏》。因附此作于末，以寓寻常景仰之思，而上洛金君济彦摸得《武夷九曲图》，欲余一言而序之。

盖君近方从我游，留意此事者也，其资质志尚有异于流俗者。故心甚嘉之，遂以此诗示之，且告之曰：“吾先祖文庄公不云乎？‘越中山水，气象浅促，武夷未必为寰宇第一，而后之评仙区者，莫不将作第一话头，必欲置之图画之间而宝玩之何也？是必有其故矣’。此其意余于拙诗中已略及之，而君又知之了然，有不待于更为提说。然夫以山水之未必为寰宇第一，而犹且图画而宝玩之如此，则其于朱先生博约之诀、仁智之乐，必能服膺而真有诸己，斯可期已。此实吾先祖之所望于后人，而余所谓‘宝匣瑶徽和者寡’，又安知非错料轻发语也耶？自是期待于君，实不浅鲜焉。君其勉之哉！”