渼湖集/卷之七 中华文库

元行自幼少时，已闻湖中多贤士读书讲道，犹有向来诸大老之遗风，心欣然未尝不愿从其间，以求其师友。顾惟不肖无以受君子之教，又自伤祸故冤酷，非纷纭交游之日。是以如足下之贤，盖亦夙闻而愿见之，独无缘自致左右，望其盛德之光辉，资其直谅多闻之益，则又未尝不自恨其穷而悲此学之难成也。

不谓曩日邂逅，得遂平生之快。辱书先施，辞旨益勤，三复以还，有以见君子不挟其所有馀而能诱人之所不逮，不自恃其所已得而犹若有待于人之不能，何其盛也？虽然，其所施于不肖，多有所愧恐而不敢当者，岂贤者急于奖励而不及察其失言欤？

元行幼而无志，壮又无闻，驰骋出入，不过文辞、功名之间而已。及其中经祸酷，霜降水落，则廓然无复夙昔之慕。平生所好，特在于读书。是以匍匐归来，始得自力于古昔圣贤之言，流离畏约，无师友讲闻之力。以此虽有求道之心，而实昧为学之方。区区微功，多在陈编章句之末、古人声貌之粗，至其身心之至切至要，则顾未有一日涵养之素。自观于日用动静，人欲常肆而天理常微，则几何其不为小人之归也？近自数年以来，稍觉其如此，而欲有所改图，则回首茫然，不知所以自济，岂有可以及人？而况复如足下之贤者乎？

若元行之有望于足下，则固深矣。昔年尝往来此中，窃慕巍岩之风，必欲一见，既在道而有事未果，未几而此丈遂下世。至今思之，未尝不悲恨。闻足下尝从之游，平日讲论之间，其至言要论必有所可道者，不知可使一闻否？今日湖中之贤，能读书讲道，以明此道之传者又几人？足下必能闻之，略及之，以破固陋，幸甚。

见李持平“明德”说，以“人之所得乎天”之“得”字，专作气看而引《或问》“得其正且通者”，一串说去以为“人之得乎天者是气，而其气乃虗灵不昧具众理云云”，此说如何？

“心”，有以气言者，有以理言者，有以合气与理而言者。“明德”者，盖指气之虗灵而含具万理灿然在中而言，所谓“得乎天”者是已。不曰“心”而曰“明德”者，盖恐人之专以所谓“气”者当之也。栗谷“合心性”之说，其意政亦如此。但语意浑沦，似若少宾主之分，未若直云“此心之具此性”者。然其以“德”为不可偏主乎“气”，则可知矣。

“天之明命”，理也，非气也。朱子释此，乃以为“天之所以与我而我之所以为德者”。由是观之，“德”者，岂可偏以“气”当之哉？且《或问》中以“德之明”、“心之灵”，每相对为说者，其意岂不益皎然乎？

昔年愚见，亦与仪韶不异，后觉其疏脱之甚。其流之弊又或入于释氏“本心”之论，故改之已久矣。如何如何？

“五行各一其性”，此“性”字为本然之性无疑。其意若曰“其气质既殊，则其所禀之理，固亦随以不同”。然即此不同，而亦非别是一性，即只是浑然全体本然之性，盖亦明夫五行者本皆具此本然之性也。

譬如月之在水，水有江、海、川、涧、池、渠、行潦，其为大小、阔狭，至于万殊，而月之光也，亦随以为大小、阔狭。然月只是一个月耳，岂有大小、阔狭哉？〈三渊从祖尝论此而曰：“只‘各一’二字，气异故曰‘各’，理同故曰‘一’。”此言亦甚明白。〉

今且未论其他，此图全篇大意，只是发挥此性之本善，通天下万物，皆是这一个之义，曷尝指其偏全、通塞、杂然不齐之性耶？只于此截断，自当洒然矣。

曩者积恋中，金生忽以闰夏所惠书袖至，仍细叩动静，披慰之极，恍接千里颜面。只足痛脚苦，有妨起居，为深惊虑。然由是而又忧其因疾弛敬，至譬之“芒刺在身”，则可想用志之益笃而有日新不已者矣，尤令人敛衽。所论拙老得失，诚可为学者之通戒，其为警也又深矣。

元行春夏来，无日不病。间又经逐日毒痁，衰气尤落下三五层，弛放荒废，收拾不上。此际得此多少诲谕，为之惕然，益恨此身之远未获相观之益也。

江民表“腔子外”说，朱先生答南轩书，正论此义以为“‘满腔子恻隐之心’，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别；若见不得，却去腔子外寻觅，即莽莽荡荡无交涉云云”者，已自十分明白，更无馀蕴。尊兄尚有疑于此耶？

学者但当将此体认，既知自己身上皆有此个物事，则使其日用言动，动遵礼法，无一毫非辟之干。而如是不已，自然人欲日消而天理流行矣。然后方见先生之言真不我欺。吾辈今日，且置闲说话，只于此拼死尽力，得见满腔子真个是浑然此心，则岂不快哉？

《通书》首章，说“诚”与“乾元”、“乾道”，元只一截，不可作两截。“大哉乾元，万物资始”，即此便是“诚”之原处；“乾道变化，各正性命”，即此便是“诚”之立处。非以“乾元”、“乾道”为“诚”之本，亦非以“诚”为“乾元”、“乾道”之本，如来书两说之云也。以此推之，章末一语，亦无往而不通矣。未知盛见于此，复以为如何也？

《寻初堂赋》，《大全》中无之。然未论其出于朱子与否，其有发于尊兄名斋之义，则可谓已至矣。使元行区区自效于芜词之末，亦何以有进于此义之外哉？愿尊兄无徒此文之督而先于此深体而力充之，尤当有切实功效也。不宣。

《敬斋箴》“惟精惟一”之“精”，《心经》作“心”字，《朱子大全》及《性理大全》皆作“精”字，未知何者为是耶？尤庵先生手写此箴，方在鄙家，而亦作“精”字矣。

“惟心惟一”之“心”字，不独《心经》为然，退溪《圣学十图》亦然。然《朱子大全》既作“精”字，尤翁又依此书之，则诚不敢以彼易此。但此箴此句，是发明“主一”之义。故主于心之一者而为言，似甚好。退溪之意，其亦出于此耶。虽依《大全》，作“精”字说，恐须与《书》之本文不同。盖《书》之言，当属之格致，〈尤翁引《语类》以论之如此。〉于此殊不着。只以精纯不杂之意为解，则为可否？

四勿箴中“知诱物化”、“知止有定”两“知”字，特言于《听箴》者，何义耶？

人之秉彝，元在自家心里，只缘杂得外面言语来诱，其所知遂为其所化，失其本然之正。故又须说先觉之知止者，以为之准。此两“知”字之特发于《听箴》者，恐是如此。

浩然章“无是之馁”与“不慊之馁”，三渊先生以为相同，似是以欿然气馁者言之。

尤翁论“不慊于心则馁”一段而曰：“此‘馁’字，与上文‘馁’字，自是一意，而小注饶氏以为‘气馁’，似亦非是。盖行有不慊，则有所愧悔而害其浩然之气。既为所害，则其体之不充而馁必矣”。此说恐最精。

向来慎生所要《募义录序》，其论南中风俗处，果于盛意如何？不知犹可有挽回之势否？区区所望于南中士友，则不可谓不深矣。然今日救弊之策，无他焉。只得如尊兄、梁公诸人，相倡率下真实工夫，以明圣贤之学，使人渐知其向慕，则其庶矣乎。未知以为如何？

衰冠外毕之制，自内向外一屈者，故名为之“外毕”。而今俗例为向外一屈，后又反屈之，恐非“外毕”之义。未知如何？

向外一屈为是。

小敛时，主人白巾、环绖，敛毕，主人凭尸哭后，始括发、免。然则着白巾时，未及括发、免，白巾似不可着于被发上。未知如何？

小敛时，主人敛发着白巾、环绖。凭尸哭后，去白巾改着孝巾，加括发、免于其上。

遣奠设馔，既曰“如朝奠”，则自有脯可知。此特言“有脯”者何也？窃意虽有常用之脯，而此则特为纳苞，别设脯一器耶。

非谓别设为纳苞，而特言必有脯也。

“费隐”说，来谕所谓“只是形容道之体用，专以理言”者，已自的确，不必更赘。

以为学大概，次第言之，则“诚意”、“正心”，固自有先后矣。若论日用工夫，也有当“诚意”时，也有当“正心”时，不成说。“诚意”未尽，不得更做“正心”；虽“诚意”已尽，亦不妨有心有未正，不可装定说如或者所论。未知盛意云何？

妇人题主，终是非礼。然必不得已而为之，则非承重孙之妇而谁为之耶？虽有亡者之妻，题主则恐不可不令此妇为之。不然而用“显辟”题主之礼，则承重孙之主，其在庙中之正位已久矣，到此而将改题以“亡子”而还降于祔位耶？恐不成事理。

人有生时丧其长子者，及其死而题主，当以此子妇为之耶？亡者之妻以“显辟”题之耶？

此子妇，异于上文承重者之妇，则其姑自以“显辟”题主，或无不可耶。更问于知者如何？

又有有三子，而其长子逃亡过三十年，以为已死。而其人中间身死，以次子承重矣。今其长子之子忽来到，其父则果已死，而渠以遗腹子成长而来。其祖母尚存，或曰“他日当传重于此孙”，此说如何？既闻此子之的死，其母与兄弟，似不可无变常之节，而但其子既得罪绝伦，或以此而不当追服耶？

为子而逃其父，其罪不容于诛矣。其子虽若无罪，既承宗统，则将跻其父之主于祖庙之中耶？将黜其父而祢其祖耶？况其仲父已用“弟及之礼”久矣，乃以罪人之子而敢来夺之耶？其不可主祀无疑。然自其母与兄弟而言之，则虽为其罪之至重而不许其子之主祀，若其闻讣追服，或亦并行而无悖否？

音书茫然，春来益悬悬。忽玆金君袖致尊辱翰，谨审侍下起居增福，喜剧不能释手。只荒年事育之艰，为令人伤念，而携书入溪山胜处，父子忍饥咿唔，真奇事耳。况于持敬工夫，寖觉得力，此尤第一好消息。“扬子宿浪”，益见自省之甚密。幸依此节度，进进不已，则终必有所至矣，愿益加意也。

“心在腔子”之说，来谕所谓“存之于方寸之间”者固得之，方寸亦岂在躯壳外耶？朱子亦尝论存心而以为“一不自觉而驰骛飞扬，以循物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲”。由是观之，其不逐物之时，岂非存于躯壳之内者耶？存于方寸，即是存于躯壳之内者，非有二也。未知如何？

“良心”、“本心”之不可分，盛见甚当。“羞恶之心”，孟子已谓之“本心”，朱子又解之曰“本心，谓羞恶之心”。然则或者之以“本然之心”、“羞恶之心”相对为论者，直是不成说话。恐未之思耳。

元行身病室忧，恼挠度日，近又召命不止，夙夜惶蹙。幸进一疏，获蒙恩递，自此可得优游自在。而儒贤一出，便生一番风浪，渠之狼狈，何足道哉？而为君德世道，不能不慨然流涕，奈何奈何？不宣。

教意谨悉。碣与碑，既不可并竖，则虽表文，如得溪丈发挥，岂非幸事也？且因追赠而立碑者，尤翁固已于睡翁为之，而后因朝禁，又有问于尤翁曰：“此虽鑴、穆辈所建白，亦可从乎？”尤翁以为“虽此辈所为，既有君命，则不敢不从”云矣。

以此则虽无与碣并竖之碍，自不当有碑。或者之言如此，未知如何？此事曾亦闻之兪奉朝贺矣。

山祠事，前此多所仰禀，想蒙记有矣。盖以先丈德学渊源之懿，从以配食于老先生坐侧，夫孰曰非宜？而惟是纸簇一节，于礼无据，反为不敬之归。此非独迷见为然，窃听一时有识之论，皆以为未安。而独念享祀既久，一朝遽行厘革，亦有所兢兢。盖尝百尔思量，图所以方便变通之术，而终未得其说。则与其以苟道奉之，以来今后之讥议，莫若撤此纸簇，别议他时尊奉之宜，为得其正当。

或以此为近于斥享，则大不然。尝闻此祠始奉孔、朱二夫子像，而不免以事还撤。然未闻有以此而疑二夫子之见黜也。今日之事，何以异此？

玆因移安告文之来请，敢以此制送。僭妄之罪，诚无所逃，而断断此心，只出于以礼事贤之义，非或有他意也。本草谨此奉览，幸熟察而回教如何？

鬼神，是形而上乎？下乎？以人身上言之，则属性境界耶？心境界耶？

鬼神，是阴之灵、阳之灵，二气之良能，则其不得属之形而上者明矣。然阴阳二气非鬼神，灵与良能是鬼神。语其分则虽不离乎形而下者，而其一往一来、一屈一伸，无非理之自然恁地者，是孰使之然哉？岂非气之极精英而至妙而不可测者乎？

若就人身而言之，心便是那灵与良能，性情便是那理之自然，气质便是那阴阳二气。大抵《中庸》鬼神，是个天地公共鬼神；心是个人身上鬼神。

“明德”，是性耶？心耶？其本明分数，圣人、众人，同乎？异乎？

“明德”是心，“性”乃其所具之理，“心”便是一鬼神。鬼神无精粗、无大小，此心之虗灵不昧者，又岂有圣、凡之不同乎？

凡人以圣人自期者，以其性同之故耶？心同之故耶？

凡人之以圣人自期者，固以其性之同耳。然苟此心不同，性虽善，其谁能运用发挥，以尽此性之分量耶？

禽兽亦有一点明处，其明处与人明处，固无异同耶？

虽一点明，其明处，亦不可谓与人异，但不能推，故不得同于人耳。

性发为情时，气先用事耶？理先主张耶？或有先后之互言耶？

气用事时，便是理主张时，不可分先后。

死者精神，常各昭布于上，而祭祀时，各自来格耶？有自我感召发扬之妙耶？

死者精神，虽故在，非自我感召，则何以致降格耶？所谓“有其诚则有其神，无其诚则无其神”者，正谓是耳。

祖考精神，似有相感于子孙身上，为其有气脉相续，而千古圣贤之于后人，已无气脉相连，何有享格之理耶？至若夫子释奠，天下同行上丁，一个神魄，安能一一歆顾耶？

天地大父母也，凡生于其间者，夫孰非一气耶？先圣之于后人，虽与祖孙有亲疏远近之不同，而有感则格，其理一也。至于“天下同祭，安能一一歆顾”者，恐太拘。彼先圣精灵，如水在地，洋洋充满，非可以限于一处者。有不祭，祭则又安所不享乎？

先贤有日拜宣圣，后学则固未可效法耶？宣圣之于后人，宜无贤愚而随其诚愿，同一降格。或因古今、贤否而有所分别，则无乃不合于邹训“沐浴祀上帝”之意乎？

后学之拜先圣，无问贤否，固各自致其敬慕之诚而已，其降格与否，不须论。然苟有其诚，又安知不降格耶？

所询祧主之迁，当俟吉祭后，移奉于最长房。今考《备要ㆍ吉祭》“合祭埋主祝”注中，可见。

祭时新主设位，则亦当依“东壁西向”之说。盖吉祭以前，新主犹未离祔位，礼意固然也。

改题日迁主，恐未然。葬后迁主，实原于尤翁义起之论。然揆之神理、人情，恐依旧用沙溪礼为尤善也。

江楼岁暮，回想向来新知之乐，恋德驰义，往往发于梦寐。忽从何处传到九月二十七日惠书？其发虽久，惊慰不减再晤。况满幅缕缕，亦足以仰见眷眷相与之至意。不知愚陋何以获此于左右，而至其称许过情，又不胜愧汗。无乃有以不智疑高明者乎？华阳之游，可知所感者深。而此亦累经历览，尤恨不同其蹁跹于九曲之间也。

比日寒沍，不审起居益珍卫？元行衰躯廑廑，家中病忧关心，眼前书卷，几乎一掩不开，进乎此者，又可言耶？

往日窃覸执事谈论之间，意气不衰，器度俊伟，类足以有为者。来书所谓“豪杰之士，可以倡道而扶持世教”者，安知子非其人？而患无志耳，苟有志而又为之力焉，则夫岂患于无成哉？今执事不必外求，只求之门内渊源而足矣。朝闻道，夕死可矣。今执事虽衰矣，视如卫武公者，岂不犹眇然少年？而况其志气之刚健又过人者耶？

至于文章，小技耳，何足为有亡？此非吾辈之所急也。恐高明有不能忘情于此者，敢并及之。荷见与之深，不敢不尽。幸深察而有采焉，区区之望尔。不宣。

叔父有一子增，于㙻为从兄。既冠未娶而夭，叔父遂无后，㙻以宗家班祔奉祀。幸有二子，故窃欲遵依世宗朝广平大君出后抚安之例，令次子为叔父后，而其于皇明定制“昭穆必当”之规，大相远矣，以此不能决。

及观《丧服小记》，有曰：“丈夫冠而不为殇，为殇后者，以其服服之。”陈氏《集说》曰：“男子死在殇年，则无为父之道。然亦有不俟二十而冠者，冠则成人也。此章举不为殇者言之，则此当立后者，乃是已冠之子，不可以殇礼处之。其族人为之后者，即为之子也。‘以其服服之’者，子为父之服也。旧说‘为殇者父之子而为兄弟之服服此殇’，非也。”

㙻从兄二十而夭，则已逾长殇。又既冠，虽未及娶，而宜若待之以成人，而因为之立后也云云。

所询礼疑，蒙陋非所敢知。但支子班祔，《家礼》所载，立后失其昭穆，高皇有禁。至于“冠不为殇”，固有二家注说之不同，文元先生亦未判取舍。

然愚意则所谓“不为殇”者，指其丧、祭之礼，皆不以殇处之而已。若为之立后，则虽曰成人，而未及有配，则是有父而无母也。天下果有无母之子欤？恐无此理。陈说，似不可从。大抵此事，当止班祔为是，难容他义。如何如何？

说“致和”处，不曰“无过不及”而曰“无少差谬”者，“和”是“无乖戾”之谓，则惟“无少差谬”，于“无乖戾”之义，为尤衬贴。故似如此耳。

以“戒慎”、“恐惧”为“已发”，为初年说无疑。

“视不见、听不闻，体物不可遗”，以鬼神之气而言，而理在其中，大抵此章说鬼神皆然。勉斋以鬼神为形而下者，而《中庸》之言则为形而上者，朱子以为非曰“今且只就形而下者说来，但只是他皆从实理处发见”，其意可见。

“诚者自成而道自道”，“诚”固是兼天地万物而言。但其道则须人行之，非物之所能与也。故此章之旨，皆以人为主。程子论“自成”之义，以为“至诚事君，成人臣；至诚事亲，成人子”，其意亦主于人而言可知。此注所谓“诚，以心言”者，亦此也。

使人得寡过者，非王天下者之所为耶？“寡过”者，亦未见与“以永终誉”相应。

“程先生瞑目而坐，既觉云云”，二说恐皆未然。此“觉”字，只是瞑目而坐。故不觉二子之尚侍立，既见而觉之，而令其且休而已，不必作“睡觉”意看。或者所谓“绝思虑”，又近禅学，恐尤害理矣。如何如何？

“显辟”题主，世或有行之者。然妇人无奉祀之义，非远近亲属一无丈夫可以为主者，则此礼决不可用。既有继高、曾之宗子，则以此为主，更无可疑。

亡者祖、祢两主之改题，似当待其立后。盖丧毕改主，是为当奉祀者之事，虽宗子，恐非可以替行者。万一不幸而永无立后之地，然后其祖与祢，始不得已而各祔于所当祔之位，而宗子主之矣。如有可以立后者，则虽丧毕，而不得遽行改题，亦事理之不得不然者矣。如何如何？

俯询庶母良贱之别，未见可据之文。然有子，又摄女君，则何可无服？虽有服，而至于拜礼，犹或有可商者耶？

其生也，未及从良，则为其嫡子侄者，皆尝拜之否乎？生时如或不拜，则死而拜之，又如何？礼，当拜则拜，不当拜则不拜而已。其子孙之有无多寡，恐不干事耳。妄意臆对，未必中理。更博问而审处之，又以见教为幸。

俯询内从姊妹之服缌与否，尤翁答玄以规书中，已有定论。其说录在下，方览可知矣。

庶子之为其所生母，本齐衰三年，惟为父后，然后降而为缌。否者，嫡母虽在，只依本服服之。盖礼无为嫡母压降之文故也。杨氏说，自与此不相干矣。未知知礼者又以为如何也。

《家礼》既于“从母兄弟姊妹”之下，以“从母之子也”五字释之，则其下所谓“舅之子”、“姑之子”字，当并举兄弟姊妹而言也。于舅、姑之子，只言兄弟而不言姊妹者，省文也。

大夫之朝服缟冠，《礼》固有其文，而祥祭之朝服，今可行耶？此而可行，则练服之黄里縓缘，亦可行耶？如不可行，则不如退从素缟麻衣之文也。

礼有古今，今亦难一一从古。然《家礼》祥服之用黪，实原于礼经朝服缟冠之馀意，则恐不可以今日国制之用白而反疑朱子之用黪也。

至于素缟麻衣，自是祥讫之服。今虽移上一层，以为祭时之服，或无不可，而为今国制者，其见识学问，果有贤于朱子者耶？虽以夫子之圣，而不满于当时之礼，而犹有“今用之，吾从周”之语，则时王之制，固不得以不从。然其失则实在国制之用白而不在朱子之用黪也。

《备要》“禫条”云：“陈吉服而禫之。”陈吉服，不见于《家礼》及丘《仪》、国制，而始见于退溪答寒冈之问，录之《备要》。今指禫而吉服，曰从先进则可矣，谓之从周则未也。

祥既用黪，则禫之用吉，自然可知。况《家礼》有禫而无吉，则不于禫服吉，而更待何日乎？然则恐不可以不见于《家礼》，归两贤于创新杜撰。而况古礼则又有“玄衣黄裳”之文，分明载入于《仪礼》篇中。此虽未为大吉，而亦不可不谓之吉矣。何以言“谓之从先进则可，而谓之从周则未可”耶？

古礼有六变服，而古人变服虽频，礼教大行，人知其义，心能专一，固无害于多变也。若使后世之人必如是多变，则但见其纷乱于变服之节，将不胜其“宁戚”之叹矣。

六变服，今人固难得一一如此。然苟有行之者，亦不过谨守古礼者耳，何至有“宁戚”之讥耶？

《便览》“祥而素、禫而黪、祫而吉”者，不失《家礼》之用黪，正合古礼之“祥而素缟、禫而纤、吉祭而无所不佩”，则何可谓无于礼也？

《家礼》之用黪，祥也；今之用黪，禫也。谓之“移置无妨”，则可矣；谓“今之用黪，不失《家礼》之用黪”，则恐太无分别，反失先生移置之本意也。

“禫而纤”注曰：“纤冠者，采缨。”其视今日黪笠，已不同矣。不亦曰“禫祭，玄冠、黄裳；禫讫，朝服，乃綅〈綅，或作纤。〉冠”云尔耶？朝服，乃玄衣、素裳，则首着采缨，身有玄衣。恐不可与今之黪服，强以同之矣。

今人于大祥，则从国制；于禫祭，则从《备要》。周公之“纤”、朱子之“黪”，何为而全没也？

周公之“纤”，〈虽见礼经，实非周公之训。〉固已言之矣。朱子之“黪”，其势亦不得以不见没。何也？朱子之“黪”，变而为俗制之“纯白”，今之“白”即古之“黪”也。今以从时王而不得不白。

然而禫之用吉，则自《仪礼》、《家礼》而皆莫之有改，沙翁亦不敢有贰，则服黪之节，自无可施之时而不免于见没耳。此其失在于《五礼仪》之创新，而岂沙翁之过哉？

除白笠、白衣，直从大吉纯美之饰，果无不安于心耶？

禫之用吉，亦未必大吉之谓也。《间传》疏，有曰：“禫祭之时，玄冠、朝服；祭讫则首着纤冠，身着素缟、黄裳。以至吉祭，平常所服之物，无所不佩。”《补注》亦云：“大祥易禫服，禫祭宜亦吉服。《间传》所谓‘禫而纤，无所不佩’是也。”据此二说，则玄冠、朝服，已得谓之吉服，但未及于无所不佩矣。今以玄冠、黑带之属行禫事，而至于吉祭，然后乃极其华盛而无所不佩，亦何不可之有耶？

今以“澹澹平安”、“县乐ㆍ饮酒”等节，为不可行之证，此则亦有可辨者。并有丧者，虽后丧卒哭才毕，若值前丧之大祥，则前丧大祥后，亦可依《家礼》，饮酒、食肉、复寝，而曰此大祥后，不可少已者耶？抑疏食水饮，不食菜果，寝席枕木，一如卒哭后丧人耶？前丧虽已祥，为后丧而一从卒哭后之礼，则今此前丧虽已禫，姑徐其从御、县乐、饮酒、食肉之类，其自处一从后丧未禫之礼，有何害义耶？

县乐、饮酒数语，所引以为辨者，尽可谓明白有据矣。但愚意犹以二祥，则衰麻有限，不可以不除，而又有示前丧有终之义。若此祥服，既非五服衰麻之类，而又有“过时不祭”之礼，则其体面已大故悬绝矣。二祥，重在除服；禫事，重在从吉。县乐、饮酒，皆从吉之事也。故且以此为说耳。

《礼》所谓“从御”，即从政。古人君亲偕丧者，不敢私其丧，而今皆不然。何必引援古礼，谓无古今之异也？

“从御”，《大记》注：“郑氏谓‘御妇人’，杜预谓‘从政而御职事’，杜说近是。”然汪氏克宽则又曰：“按《集说》取杜说近是，非也。孟献子比御而不入，则‘御’为妇人之当御明矣。”

所谓“不忍于凶时行吉礼”者，《礼》注则从未葬者而言，沙溪则从未祥者而言。恐不必为今日既祥者之的证。

凶时行吉礼，以二祥比未葬，则未葬固为凶时，而二祥固为吉礼矣；以禫祭而比未禫，则未禫犹在凶时，而禫祭又属吉礼矣。恐未见其不可通用也。沙溪之必从祥后而言，固不可知，必从未祥而言，有何明证耶？

今以行禫，谓不以“丧人”自处，则有不然者。于后丧练前，行前丧练事者，亦可谓不以“未练人”自处；而于后丧祥前，行前丧祥事者，亦可谓不以“未祥人”自处耶？

练、祥，皆丧中事，故行之而亦依旧是丧人；禫则丧毕，故行之而遂为复常之人。丧未毕而行复常之礼，果何居焉？

《家礼》之大祥用黪，起疑者每以阙文为言，此非阙文，姑从俗而录之也。朱子岂以祥之不用素而用黪贤于周公而去取之也？

谓之阙文，谓之从俗，皆无不可。但恐有夫子家奴出来，则未知以为如何耳。

前丧大祥，若不具祥服，而脱前丧练服，着后丧丧服而将事，则已矣。《问解》既云“服其丧服，入哭后，服大祥服，祭毕，还服后丧之服”，则不于前丧当禫之月日，设位哭除，则不知前丧祥服，除在何日？

祥服，恐与衰麻不同。祥服果有必可除之义，则过时不祭者，当如何处之耶？

更伏问沙翁所指“大祥之服”，是何等服耶？抑古礼所云“朝服”、“缟冠”、“素”、“麻衣”之类耶？抑《家礼》所云“黪纱幞头”、“黪布衫”耶？抑今制之“白笠”、“白布直领”耶？若以古礼、《家礼》、今制三者之服，谓皆非吉服，俱无不可暂借于身有重丧之时，以为断然无疑，则近日所争祥服中不可暂借禫服者，不几于落空之归耶？

无论三者所服之同不同，祥则可，禫则不可。虽后丧尚在，而不可废前丧之祥；而后丧未毕，则不可行前丧之禫也。虽欲制禫服而行禫祀，以自附于沙溪之说，沙溪之说，元只有“禫用吉服”、“丧未毕，不可行禫”两语，正与此不啻南北，奈何？

“不忍于凶时行吉礼”者，其源盖出于“葬前不可行二祥”，“凶时”，即“葬前”；“吉礼”，即“二祥”，非指“禫祭”谓“吉礼”也。恐非丧中不可行禫之谓也。然则旅轩之论，无乃合于古意否？然《问解》既以为“禫，吉祭也。丧中不可行也”，则后学安敢二议？而《问解》以前，果有丧中不可行禫之明证耶？

旅轩之论其有合于古意与否，固不敢知。至论《问解》以为“前果有‘丧中不可禫’之证乎”云尔，则窃有以见其进退之微旨矣。然无证则无证矣，而沙溪之所以为证则有之。

证诸《仪礼》、《家礼》之“禫必复吉”，而知其非丧中之可借也。证诸郑氏“澹澹平安”之说，而知其非丧中之可行也。证诸《曾子问》“过时不禫”之文，而知其丧中既不可以从吉，则虽阙而不妨也。

此皆参之天理而合，求之人情而安，所谓“建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”者也。此非无证之一大证，而沙溪岂可易及哉？

教意并谨悉。但碑文，始因便急，未及详览为对，略及用舍难慎之意矣。后更累阅，诚不无多少可议。铭尤未安，终以此入石，或不无怅然于此者矣。

今承来谕，以为“无大更商，而事役又将始”，何其太遽也？岂愚见妄耶？虽然，此斯文大事，非一人可私。须博采士林公议，如先生子孙，尤不可以不使知之。万一刻树之后，或不无纷纷，则在吾辈尊敬屏翁之义，为如何也？此不容不熟计而审处也。

愚意不如姑停以俟异日，幸左右无以事力之已具而惟事必遂也。古人云：“世间甚事，不因忙后错了？”元于此役，愿其必成，左右之所知也。今岂公然为异议而沮之也？实亦为屏翁而已，幸谅察焉。请笔等事，徐议之未晩耳。

谕及庭碑事，不相斥弃，所以反复牖迷者至厚，甚感甚感。虽然，愚意犹以为斯院之邻近皇庙，实取君臣同祀之义，则其事体殆与配享无异。所以论撰表章，载之金石者，当一主“《春秋》义理”，无容他辞。

至如理气之论，虽其说尽当，于此无甚着题。若栗翁紫云，只是先生丘墓所在，而非有如万东事例，则尤翁之备述细大，固宜耳。而此碑则虽使此老复作，恐未必如是也。

大抵此说之为争端，其来久矣。其孰得孰失，固非末学之所敢妄议，而既各有成说，则藏之箧笥，以俟后世之朱子则可也。

今以当年未决之案，猝然登之于先生庙碑，令读者皆如高明之见则诚好矣。万一有不尽然，或议论敢到，引出多少纷纷，则岂非无事生事而反有伤于尊敬之地乎？区区之所甚惧而欲其姑停，以为后图者此耳。断断赤心，只在于此，有或以是而疑于无端沮败，则亦童观耳。惟贤者可以此言闻，不敢自外，尽告之如此。幸谅察而审处之。

心丧虽重，而既是无服之人，则凡有服者，皆当服其服之带，以终月数。先世忌祀，亦用白布带似是。

为人后者之子，为其父本亲，当随其父为降一等之制，恐无可疑。尤翁答朴受汝、闵持叔两书极明白，见在本集《礼疑》“降服条”中。

俯询礼疑，非区区所敢知。况此病思昏愦，尤无以仰对。然出继者之无禫，亦非不知，而所以谓“必俟禫月而后，释其心制”者，盖以丧期于是乎始尽，故心制亦必于是乎始除耳。况今所除者，乃心制而元非禫服，则又何嫌之有哉？

且既祥之服，诸兄弟犹不忍变其缟素，饮食则不御酒肉，书疏则无改“孤”、“哀”，岂非以丧之未毕耶？然而吾独以玄冠、采衣，处乎其间而凡所作为皆无异平人，则乌在其申三年之义？而亦岂得安于心乎？

古人于礼之疑者，必曰“从厚”，与其不知而径脱，或不免于短丧之讥，孰若稍伸时月而犹不失为过于厚欤？况又未必真过者耶？

更思之，他兄弟于禫后，犹着微凶之服，而必行吉祭，然后始即纯吉，则心丧者亦须过吉祭而释其服，庶乎其可也。

孤子伯父母，祖父母在时，俱没无嗣。祖父母下世后，祖、祢题主，皆以亡亲摄祀为之，必欲立宗而归之。今又未就而亡亲下世。今孤子之不可以宗自处者亦明矣，将何以处之？且孤子既非继祖之宗，且无大宗与次宗，祔祭将不可行欤？此亦祭礼之大者，伏乞详赐指教。

辱询礼疑，诚极难处。宗家立后，如有可指拟处，则固为大善。此既路绝，则不得不用“兄亡弟及”之礼。但此礼，既无告官之法，而又以昧然夺宗为嫌，则禀于门长，听其所命。毕竟如不出“弟及”一路，则以此意告于祖庙而行之而已。此外未得善策，更加博询而处之如何？

俯询宗事，今亦别无异见。所谓指拟处，如可得诺，则虽有与无受，而自有门长上言之例。虽该曹防启，而以情理可矜之意上闻而自上特许者亦有之。

但窃计哀家形势，此事决难准拟，势穷理极，亦只得禀于门长，不得已而用“弟及”之礼而已。此外更别无道理。既无人与之为后，而吾又不欲自当，使先人之祀终无所托，是岂得安于心乎？

愚意不如亟定此议，告于祖庙，仍行祔事，自无窒碍。祔事既失于卒哭之明日，则退从殷礼。既曰练后，则大祥以前，皆无不可。此则尤翁之说然也。

所论赵先生后事，此亦更思。使文父而及见戊申，其子作逆，其父不得自谓不知。然则无论朝家之罪与不罪，自当与文同弃。而今此人死，在戊申前数十年，则渠之一生，自是无故平人，诚不可以其子之故，并绝其父所承之统，事理无可疑者。此已旋改前见如此，幸今盛见适与之相符，殊可喜也。

所示礼疑，蒙识何敢知？尤翁答南溪书，有可为证。然其众子孙合力构祠助祭之议，如未易遽行，则姑依权安宗家别室之例，而以最长房之名，改题旁注，以待彼之奉往，实有合于诸贤之论。

且人家递迁之礼，虽拘于分之有限，而心则无穷矣。因彼长房之有故，得三数年仍奉于别室，亦岂非厚之道也？

“祧迁之主，长房不能奉迁，则宗子姑安于别室”云者，是师门所行也。既安于别室，则是权道也。岂有两高祖之嫌哉？然如来示而改题者，尤似正当矣。今日此事甚多，每由于长房贫残之致。故鄙家则所祧子孙合力，就长房家，构小祠而奉迁，祭时亦合力助之。此最合宜矣，未知如何？〈右，尤翁书。〉

向年同春先生之未及从享也，以其世数已满，而与其下一位皆当迁，而虑其当为长房者之多贫残，宗家旧祠墙外，别立一祠以享之，主祭则用长房之名。未知礼意如何，而此又一例也。此与南溪说异者，彼室而此庙，彼暂而此久耳。

尤翁年谱，借呈如戒。此老之学，专出于孟、朱。故平生绳墨之严，直是壁立万仞，其于一己理欲之分、当世淑慝之辨，皆一剑两段，无复有毫发依违之累。至于流窜死生，而犹眷眷于一个“直”字，以授后人者，真足以感动千古。

尊于此果有所奋发而得力，则为不虗看此书尔。相爱之深，言之及此。不知盛意云何？

所谕“未发”之义，或说恐非是。苏昞问“喜怒哀乐之前，求‘中’可否”，则程子以为“既思于喜怒哀乐未发之前求之，却是思也。既思，即是‘已发’。才发，谓之‘和’，不可谓之‘中’也”。朱子极赞此语，以为“发明子思言外之意。盖不待喜怒哀乐之发，而但有所思，即是‘已发’。此意精微，到‘未发’十分尽头，不可有加矣”。只据此两夫子说，而今日所争之得失，可以决矣。

“太极含动静”之说，固为朱子定论，而以“太极”、“阴阳”，又分“动”、“静”者，亦不妨别是一义。盖“太极”是“体”，“阴阳”是“用”；“体”属“静”，“用”属“动”。三渊、南塘之论，恐未为不成理者。

大抵义理自是圆活，不可执一废一。须是纵横离合，玲珑穿穴，无往而不相值，方是善观者耳。如何如何？

“人心、道心”。

“道心”合说个在前，而却先说“人心”者，政见“道心”之所以微者，为“人心”之危所揜也。

“言之也切”、“说之也详”。

“言之切”、“说之详”，如其下所引三言，皆其所谓“切”者；而又就此三言而敷衍为说者，皆其所谓“详”也。未知是否。

“提挈纲维，开示蕴奥”。

“纲维”，即所谓“切言之”者；“蕴奥”，即所谓“详说之”者，明言纲维，尽言蕴奥。

“老、佛”。

佛之说心说性、老之说道说德，皆所谓“弥近理大乱真”者也。然佛之寂灭，自真而归幻；老之虗无，自无而生有。自真而归幻者，至于去大伦、灭人类；自无而生有者，犹不尽弃人道，亦能治天下国家。此所以异也。

所询礼疑，素所昧然。便遽，又未暇细究。然“朝夕哭奠”之不可作一项事，只看《仪礼》逐段分节，曰“右朝夕哭”，曰“右朝夕奠”云云，则可见沙翁之说为有据矣。

“奠币”一事，诚一大疑。《仪礼》则只于柩行，有“实于盖”之文；而至入圹，则更未有别见处。无乃柩行时已如此，入圹时亦只如此，故蒙上文而更无所及耶？《家礼》则只言“寘于柩旁”。故沙翁于《辑览》，以为“两旁”，而亦不言柩侧与柩上。未知孰是，而《开元礼》“柩东”之说，当是柩与椁之间。然此则尝以为最无意义。盖《仪礼》则以其君赐也，而示其抱持之义，其指可谓微矣。以是则《家礼》之“两旁”，亦须从“盖上左右”，似不远于古意。故每疑其此最可遵而用之，而尤翁又力主“柩旁，非柩上”之论，未知果如何也。幸更深思而回教之也。

朝祖奠之非为飨祖者，甚明。而《记》与注之说如彼，岂以祖尊而祢卑，故此虽为亡者而设，其行于祖庙与行于祢庙者，有丰约之别耶？诚有未能晓然者矣。

“主敬”之说，足见真切省悟。苟于此涵养有功，此心自存，以是而惩忿，以是而窒欲，何患乎己私之难克哉？

然程子之言，则既曰“涵养须用敬”矣，而又必继之以“进学则在致知”。晦翁屡举此，以告学者以为切要者何也？此必有所以然。幸更深思而明教之如何？今徒知“主敬”为为学之本，而不复用力于“致知”，则无乃失之偏乎？

尝窃疑尊之平日为学，其用志笃实，非不可喜。而但于义理见识处，或少洒然明快意思，敢及之如此。未知盛意云何？

男女相吊，似有拜礼，而今无行之者何也？若拜则男子再拜，女子四拜乎？

《丧大记》有“无男主则女主拜男宾”之文，然则其当相拜，可知也。相拜则男子再拜，女子四拜，亦其礼然也。

父丧三年内，服母丧期，揆以人情，似甚。如何？

父没则为母三年，虽父丧未终，而不可谓父未没也。尤翁则已疑及此，愚见每以三年者为是。闻寒泉所著《四礼便览》，亦如是云。

父丧未殡，服祖以周，近世亦以此通行乎？

“父丧未殡，服祖周”，其说备载《通典》。今见《问解》“并有丧条”，沙翁已疑之。南溪则引朱子“废疾代服”之说，其义益可见矣。愚意服周之论，恐未可遽从也。

夫死而只有后室妇人，至亲无一男子，则不得已以“显辟”题其主。而其前室神主，以谁为之？而祭时祝文称谓，亦何以为之耶？

有继高祖之宗，则自当以宗子主之，而以其名祭之为是。又无宗子可以为主，则不得不以妇人主之耶？其祭前配称号，未敢质言。

敛后拜宾，礼有其文，今鲜有行之者。未成服之时，丧人哀荒未遑，省礼不拜，似或无妨。未知如何？

然。

中单衣，虽斩衰之丧，当缉边耶？

虽斩衰，中单衣则亦无不得缉边之义。礼家或用深衣，深衣自具领缘，则此何独不可以缉边乎？

为人后者，于本生亲丧，自称“丧人”，而不可称“孤”、“哀”；人之为吊书者，亦不可称“大孝”、“至孝”。而既以“丧人”处之，则不可纯用期服之例。愿闻裁节之教。

尤翁说，可考。

《答金华叟》：“儿子遭其私亲丧，其知礼者，一用伯叔父母式例。自此所答，亦宜用此例。”

○《与尹吉甫》：“儿子与人书式，当如何？程、朱断定以伯叔父、伯叔母，似不敢违。故如闵孝维重氏慰儿子书，纯用此例。或云‘称以私亲或生亲，而改疏为状，改哀前为服前，则似稳’云。此虽入俗眼，而有违程、朱。奈何？”

人家或有世代甚促，曾、玄皆死，独有五世孙，而其五世祖死，则五世孙承重居丧耶？

独有五世孙在，则其为五世祖承重者，似不容已。但涉义起，不敢质言。

舅与从母服，既定以小功，则外祖父母似为大功，而亦为小功。愿闻其义。

朱子以为“外祖父母止服小功，则姨与舅合同为缌麻。魏徵反加舅之服，以同于姨，则为失耳”。盖外亲之服不过缌，而外祖以尊名加至小功耳，其不得又加至大功明矣。但不当升舅，令同于外祖之服耳。故先生之言如此。

“脯醢”之“醢”，非今之食醢耶？以窆葬条罂“甆器三，以盛‘酒’、‘酰’、‘醢’”之说，可见“酰”与“醢”是各物。

“醢”亦多种，今之食醢，亦其类耳。“酰”，或云“醢之多汁者”，或云“酸味”，而朱子释微生高“乞酰”之“酰”，则以为“醋”也。

奠具，设香炉、合于卓上，而无别设香案之文，至虞祭，始有之。然则葬前，无香案耶？

葬前设香案，未见其文。然今皆用之，从众恐亦无妨。

今俗无用醋楪之家，而当初用之之意，亦何为也？

食以醯酱为主，用醋之意，恐为是耳。今世亦多用之，偶不及见否？

再虞用柔日、三虞ㆍ卒哭用刚日之义，可得闻欤？

虞用刚、柔日，更考礼意：刚者，属阳而动；柔者，属阴而静。古者葬用柔日，葬取其静义。故初、再虞，皆用柔日。至三虞，将迁以祔庙，则取其动义。故用刚日。卒哭亦然。《仪礼注疏》，其说盖如此。

小ㆍ大祥、忌祭时，遭其祖父母或兄弟之丧于异室，则略设无妨否？

丧在异宫而既殡，则二祥似无不可行之义。忌祭则栗谷以为未葬略设，葬后祭如平时矣。

“小祥”注“食醢酪”，“酪”是何物耶？

“酪”，《说文》以为“乳浆，以乳汁成者”，亦不言何乳，不可详。《礼运》注“‘酪’，蒸酿之。酢酨也”，“酨”，《说文》又以为“醋浆”。《杂记》注亦曰“‘酪’，‘酨’也”，与“乳浆”异。陈澔训“乳浆”，非。诸家说不同如此，然以理则所谓“醋酨”者，似或近之。而亦不能必其然也。

家只有祖庙，而曾祖庙不在焉，则祢位祔庙告辞，当用措语，告以“权祔祖庙”之意耶？

祔庙告辞，如来说似得之。

“珓”制，未详。“一仰一俯”，何以为吉也？

“环珓”之制，尤翁以为“如今俗岁时，析木为戏之具”。而其以一俯一仰为吉者，盖仰阳而俯阴，阴阳合而吉也。妄测如此，不知是否。

凡拜，男子再拜，妇人四拜，何为也？

盖拜，所以致敬也，而一之不足，又重之为再，则敬之至也。然阳一而阴二。故男子一再拜，而妇人两再拜。所谓“侠拜”是也。

“束茅聚沙”之义。

酹酒，必于地，“茅”、“沙”，所以象乎地也。其义似是如此。

前看《家礼》，每疑立后是人家大节目，而无告庙之文何也？若为告辞，则似当曰“某代孙某无子，以某亲之子某为后”云耶。

立后告庙，来说极有意义。古人亦有如此者。曾见于中州某书中，而今记不起，可叹。

首卷十八板：“既是涂辙云云。”

车行既有此涂辙，是合下元有此涂辙之理，如父之慈、子之孝，是合下元有此慈、孝之理。

十九板：“‘仁’未有训云云。”

“仁”字之义，只依程子说，取圣贤说“仁”处，先用一二岁研穷体认之功，庶乎其得之。而朱子所谓“不必用一字训。但要识得大意通透”者，皆是吃紧为人旨诀。正不须切切以某字为训而后为快也。

第十三卷四板：“万物一体云云。”

万物与我俱得一般道理，《中庸》所谓“能尽其性，则可以尽人之性；能尽人之性，则可以尽物之性”者，正为此也。如是则自然与万物各得其所矣。人只知有己而不知有物，不能有以通之，皆自私之故也。

至于释氏，则自私又益甚。故虽其属于自己者如四大、五伦，皆一切厌恶而绝灭之，又不但不与物共而已。此皆出于躯壳上起意者，而其大小、阔狭，又如是矣。全章大意，恐是如此。

斩衰，练时绞带用布。以此推之，齐衰，练后似亦有变布用他之节。近见李巍岩文集，则多有证据。且《仪礼》无变带之文，行练者从《仪礼》不变带，似无妨耶。

巍岩之言，虽若有意义，而练带用布，非但沙翁之说为然，尤翁亦然；非但两翁，勉斋所载《丧服图》者亦然。凡服，皆至虞而变，衰裳、冠、屦，未有不变而渐杀。齐衰之带，论其升数麤细，亦岂可谓无所变耶？

题主“显”字，既是胡元之所加。又有尤翁从《家礼》用“皇”字之说，则从之似好。未知好礼之家，亦多用之耶？

题主用“显”字，固非《家礼》意。然其文始于《仪礼》，成于《仪节》、《备要》等书，似难以非《家礼》意而废之也。盖中国及我东，今则皆用“显”字，必欲依《家礼》，则并当自先世神版，一一改正，然后方合于其法，此尤难处矣。鄙家亦从俗礼用“显”。

时祭出主祝，“今以”上有“孝孙某”三字，忌祭则阙之，可疑。且既有“显某位”之文，则用孝子名以告之，似不可已者。愿闻明教。

如来谕恐当。

禫祭参神，《家礼》既无其文，则又安知无其义耶？只依《家礼》恐当。出主祝亦然。或用丘《仪》，亦何至大妨？禫前后朔望参，恐不当哭而行事。

有人出继大宗，其生家绝嗣，而族谊疏远，不可班祔，则似祭之别室。然则祭几代耶？

所生父于所后家，既属远而不得班祔，则不得不祭之别室而已。其祭之不知当至几世而止，而但四世则决不可。

《丧服小记》：“妇之丧，虞、卒哭，其夫若子主之。”《备要》从之。尤庵则曰：“无论同异宫，舅皆主之。”南溪云：“舅皆主之。但祝文，似用摄主舅使子之例也。”何以为之耶？

夫为妻丧，有祥有禫，实具三年之体。若其父在主丧，则当依《丧服小记》注“适子父在，为妻不杖，不杖则不禫”之说。尤翁云：“《家礼》，无论父在与父亡而通为杖期，则禫矣。”如尤翁说，则虽舅主子妇丧，其夫之有禫明矣。

“舅主妇丧”、“夫为妻禫”两说，尤翁之论，恐无疑。

祖父母小祥前后立嫡孙，诸父之服先满者先除，而嫡孙未脱之前，依心制例为之耶？

嫡孙虽未终制，诸父之先满者，恐不得不先除。

《记》云“妾母不世祭”，而《朱子大全》云：“‘妾母不世祭于孙否’之说，似未安。别庙似可云云。”又窦文卿问：“‘妾母不世祭，于孙止’，又曰‘妾祔于妾祖姑’。既不世祭，又安有妾祖姑之可祔耶？”先生答：“此未详。旧亦疑之云云。”朱夫子既曰“未详”，则不必仰叩。然今世妾母之祭，通行几世耶？

妾母之祭，只终其子之身而止，尤翁之说甚严。肃庙朝，睡谷李相公亦引此献议，其说在集中甚详。

迁葬时尸柩亡失，则于其墓所，依新宫火之例，复服重丧，成服后归家告庙，依改葬例，三月而除服。其后或有心制之节耶？

改葬服，无论所遭之变之轻重而只服三年者，止服缌而已。

有舅主子妇丧者，初丧时，未能考礼，只信《丧服小记》“父在，其子为妻不杖”之说，不杖矣。葬后始知其误，欲为追杖，则事甚如何？不杖则似不禫，何以为之耶？

父在为妻不杖，古有其礼。则此家初既不杖，已至于此，而又为之禫，则古今无当，进退俱失。虽违尤翁之说，而仍从古礼，犹为有据耶？更博询以处之似宜。

湖中一人，其子早死，有二童孙矣。其祖死，长孙承重，小祥后，其承重之人又死。次孙似当继服，而其长孙既以童子死，则不可谓承统。次孙似不可接服，服其残月矣。更服三年似宜，未知如何？

虽兄弟，于此服，恐无不可接服之义，而陋见何敢自信也？第博问而更教之也。

父丧中失火，先代神主，未尽奉出，则改题时措语告由，以子名为之耶？抑以父名仍旧耶？

未敢知，似以父名复为之。

先祖所答郑山阴公书“甘虽属土，不可以蜜为具信之性”之说，屏翁引之，何所据？先生非之，何所见？愿闻明教焉。

“甘虽属土”之说，郑公之问，必欲以五者之性，各各分属于五脏，不论于此心之中，其意似甚滞泥。故先生辨其不然而已，未必以此为人物五常同异之辨。故迷见略有云云。未知是否，而以此大致唇舌，不欲复论及此。