立斋先生文集/卷之十三 中华文库

前者儿还，承拜复疏，满纸缕缕，无异合席细讨。且审朝夕展省之暇，看书玩理，真切、体验之工，有不自掩于㧑谦之中者。固知哀进、修之笃如此，令人倾慰不可胜。居然秋序已届，孝履何似？攀柏悲号之声、栾柴欲仆之容，恒在吾心目，虽欲忘之而不可得也。

示谕“未发时存养、体认之难”，若非用功之切，未易觉得如此。若愚之元不曾下工者，尤安敢妄为之说？而但以所闻于先儒者。其言以为未发之前，不可寻觅，已发之后，不容安排，惟平日庄敬涵养之工至，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。今请毋多谈，只依此下工，则久久用力之馀，自当渐见分明，而于吾致中和之工，亦思过半矣。如何如何？

苟为不然，而徒区区于辨论，终使说得极明白，终无亲切意味，恐与不识者不大相远矣。且不独此一段而已。凡系义理，无不皆然。未论他人，只以自家验之，则此亦尝有意于发明，随意弄笔，不无一二形于文字者。顾无体验之实，而徒事口耳之间，故其言虽或近理，而别无深味。自阅一过，亦觉没紧不切，况可仰尘于高明之览乎？以此俯索虽勤，而不敢副教。望勿以秘讳见疑，惟怜其晩暮无成，继自今每惠规警，俾少开益则幸莫大焉耳。

昨春以后，非无往来之便，而每缘匆卒，未能以一字奉候，徒有倾向之私，结在心曲。或遇闲寂之时，则辄出前后手墨而反复披玩，以自慰释。然迹与心违，怅与恨并。每与同志相遇，未尝不语及座下，未知见念亦然否？即日春候乖常，谨问学履际玆如何？

时气大乱，便作弥天之网。顷得清彦书，知渠方寓广峡，大都不得安宁，想亦一般。果能无事经过，而已为撤还否？

近来所读是何书？而透了梦觉一关，自量知见已到，无少凝滞，日间体验之工，比前省力，着处有精彩，更快活否？前承得《敬斋箴集说》，早晩闲看，此实圣学始终之要。提纲挈维，开示后人，无复馀蕴。苟使一遵其训，毋或少违，则其于进、修之方，当见其日新又新，而一直上达。以座下之诚笃，吾知其必如是无疑也。顾安得更奉清范，稳听緖论，以豁此想像期望之怀耶？

大抵此学固当以践履为重，而若于义理上未能十分讲究，则终无以洞见道体，而孝悌忠信，便成死底物事。纵使行得甚高，卒不免为乡曲之细行、妇人之检押。故从上圣贤，必以博文、明善等语，先之于约礼、诚身之前，而朱子亦曰“力行而不学文，则所行或出于私意”，此诚至切之诲也。顾今人力行者既鲜，而力行而又能知其如是者为尤鲜。一向致力于尊德性而阙却道问学一段工夫，何尝见只轮之能行而只翼之能飞乎？

盖自孟子以来千五百年之间，言行无瑕颣、事业惊天地者，不可胜数，而都缘其人不解做格、致工举，无以与闻于圣贤之道。此则无先觉倡之者故也。及至近世则又有一种特立之人，愤人之徒能于口舌上腾道理，顾欲专废讲论。其于经传文字，亦谓注释已明，更无可疑，而遂不下刻意研究之工，是亦不免为矫枉过直之归而去道远矣。倘微资质之美、见解之高如吾座下，而平日用工于此，又极亲切，则其孰能幡然有悟，自以为困于所长，而思益勉于惟精之学，要令行解相资，足目俱到，而无偏重局滞之患乎？千万勉之。

若仆者昏弱既甚，觉悟且晩，虽使办死力做将去，犹不能及人之万一。而加之所居穷僻，傍无师友警发之益，自作自辍，一任悠泛。只今半百已过，而环顾平生，了无片长可取，良为寒心。然夷考所以致此，则只是一个敬字终未能吃紧着力，其始无牢固根基者此也；其终无丝发功效者亦此也。

今虽欲勉强收拾，以为收之桑楡之计，而奈精神已耗、筋骨已衰何？以此益知人生有志，会当趁盛年惜取光阴，孜孜兀兀，期必成就于未甚老之前，方是勇决耳。然而一息尚存，亦岂敢遂有自弃之心乎？方且炳寒更之残烛、炼坏鼎之馀丹。虽旋看旋忘，徒费镂冰之功，若存若亡，无望皦日之如，而区区一念，直以盖棺为期。倘于未死之间，或不无赖天之灵，而分寸有进于前日，则亦可谓幸矣。不知座下果以为如何也？感吾人相与之厚，既以瞽说奉劝，又以鄙悃悉陈，幸望曲采而默谅之。近日所得，无惜投示，兼垂䂓诲之语，发此蒙蔀，至祝至祝。

宗鲁老亲姑无大段愆节，而末儿之已授室者，以叔父遗命，许于从弟。虽继绝立后，自是至亲间不容已之事，而天伦变移之际，人情有不能堪者，奈何奈何？渠于兄弟中稍有志尚，期望甚不浅，终是言教不如身教，姑未见以绳墨律己。读书讲义之际，苦难于耐烦理会，此为大病。当俟秋凉路净之后，使之往见其姊，兼拜床下。望须细察其眉睫，而痛下顶门之针如何？

前冬儿子行，草草付数字，其还无复字，甚怅然。匪意珍缄远投，德音孔嘉。且审学履起居连获冲裕，欣倒慰泻，岂寻常比也？宗鲁侍事依昨，惟是头风恒苦。日间精神，如在云雾中，虽或能收敛身心，不至大段放倒，岂应复有惺惺时节与洒洒境界耶？

尝试思之，天生此人，便举其全体大用而付之，元无一毫欠阙、一刻间断之处与时。苟能真知而实体之，使夫万理融贯、一原昭晣，则虽其发于用者，有未能及于其远，而存于体者，当下便具。实不以大行而加，穷居而损。故历观古昔圣贤之处于贫贱者，虽或箪瓢、屡空，未尝以此而少改其乐。常自浩然而泰然，举天下万物，无足以易之。方其兀然端居，怡然顺应，自他人观之，直似寻常而别无奇特，殊不知个中有无穷意趣非可以言语形容者。则此乃博、约之至，上达既到后事耳。岂如我空疏者之所敢语其万一？而今者吾友之见推，乃如是过当，无乃以己之所得，而谓人之亦然，想象髣髴之间，自不觉其言之及于此耶？

前书所言，不记如何，而大意似云：“远地相从既未易，所可与论襟怀者只是书札而已。而往复之际，要须质所疑、辨所难为主，期于讲明得十分而后，方有益于彼此。而措辞、遣事之间，必不明白说出。故常恐贤史或未能领会而为之采施。”今见来示，其照破回教乃如是，亦一幸也。虽然以高明之文辞，凡所欲言，何所不沛然？而终不肯一语说及于经传中旨义，以为相叩发之地。虽曰“心之微妙，书不能文”，而此自不娴辞者言之耳。岂如座下之谓哉？切望今后则必为示其一二，俾此昧陋得闻妙契之言如何？抑或道理无穷，盛见万一有未尽，则亦当与近地深于理者如宗伯、子皓辈，细加磨礲，以归至当，亦丽泽相资之道也。如何如何？

子皓近颇用工于《传疑》，识解比前益精。至于玑衡之制，亦为之反复讲究，虽未到十分了悟，而大抵心力过人，无论甚么物事，便能随事透去，尺寸所得，皆为己有。其邻柳上舍栻亦有志此事，思索尽精，此皆可与游者。以吾敬贤者之心，则惟当自就高轩，以为求益之地。而如欲为贤者谋，道里虽远，乘暇更临，与此间诸益，做得一旬团圝，亦不害为博取众善之归，倘可留意而图之否？惓惓之至，不觉倾倒及此。馀万匪面难悉，惟希心亮。

曏于草土中，蒙临问甚勤，至今感结于心。顾阻阔复依旧，引领驰神，何日不憧憧于那边耶？即日霖炎，学履起居如何？仆自念齿发已近七旬，外而形骸虽不觉顿衰，而内之精神日渐消亡，寻常酬酢，亦患于失后忘前，况如故纸上工夫乎？以此虽不敢全然废阙，而画脂镂冰，随即无痕。其新如此，其故可知。枵然虚壳，寄在人世，目今所愿，但能甘食安寝，以终馀日，则此为大幸。而近地知旧犹谓有一分可语者在，期望太过，愈令人不堪。最是文字之责，相属不绝。虽或不得已抗颜有作，自不满眼。至于质疑问难之左右交至，尤是求道于盲者，而名为一日之长，不容不答。则胡说乱道，误人不少，为是之虑，而思所以不甚悖理，则茫如堕烟雾中，收拾不上。古人所谓“教然后知困”，政此物之谓也。都缘平日不善自处，必有虚夸浮矜者存，故人不知其实，而遂欲弄假成真，不恤其狼狈也。

因念从者以本来好资质，办得真实心，以做了刻苦工者已有年所。曏于奉晤时，略闻緖论，则以为是天下至乐云。人欲为学，会须到此境界，然后方为究竟法。而如我浪得虚名，元不曾吃紧用工，只今垂死之年，见解与行事，依旧是蒙昧。而徒以其老大之故，坐占地步，傲然若可列于先进者，世间孟浪，无过是者。拊躬反己，只自愧赧而已。如得致身于从者之傍，日闻其嘉言格论，日见其实践力行，则虽此昏愚之极，庶或有分寸进益之道。而途既云远，痘又作梗，赍计莫遂，良为太息。然却念近地强辅如南损翁在焉，与之相往来相往复，已数十年矣。终无以观感慕效，以少跻攀于万一，则此等言语，亦属虚伪。未知将何以善其后，得有所一分塞责而死也耶？徒有好德之念，未灰于心，向从者不觉其倾倒如是。幸俯谅而深悯之，因风惠音，施以良规如何？

前秋吾两人相问书，其发巧与同时。声气相合，自有不期而然者，信如来谕所云。但伊后从者之与我书又再矣，而吾之书无一焉，是则又何其不相应如是也！岁新后忽已易月。即玆春寒，学履起居神相否？仆垂老居鳏，理无所怪。亡人亦享尽百福而归，无足深悲。惟是在世之间，得与同志相从，料理几卷残书，而少悟其所未晓者，此为至愿。承欲早晏枉顾，果尔则其何幸如之耶？

腊晦书草草奉复，未究所欲言，迨以为恨。新蓂已抽四叶，即日彩欢暨棣乐，果如何？想膺多祉，遥切驰贺。仆奉老喜惧，与岁俱深外，不谓朽弃之物，尚为明主之所记念，持宪召命，又下于梦寐之外，惶陨之极，若无所容。方拜章乞递计，而如不蒙许则其无端为樊笼物，恐复如前日奈何？每念次野见识，非不迢迈，而涵养处或似不足，叔璜才气，非不俊爽，而沈潜处或似不足。顷得示墨，其反躬自省之意，溢于言外，推是心以往，其将何德之不可进？何业之不可修哉？幸愿益加勉励，副此至望，大善大善。

杜陵去别纸昨始送之，而今见其答吾书，则于左右所论太极之言，殊未有首肯意思。从当面叩或书叩计，而元来太极图之所以团圆无缺者，特以动静无端、阴阳无始。有若循环之不穷，故周子之图之也如此，则只此团圆㨾子，已具动静、阴阳之妙。虽挑出在上，而为一空虚底物事，亦离却他不得。且所谓阴阳者亦已含五行在中，只是于团圆㨾子，其理已自有昭著。而惜乎损翁偶未及看破！其为说乃若以太极为无名称、无住着，先形立、离气存之物。如左右之所谓，若果如是，其于各具处，又安得洞见全体之浑然自在，而说得无窒碍、解得极洒落乎？虽然此老所见亦甚，高明想于潜玩之馀，或有同归之日，惟是颙俟耳。

祖ㆍ宪、律ㆍ袭之义，朱子既曰“皆兼内外、该本末而言”，则先儒之独详于律、袭而不详于祖、宪者，殊未晓其意。且其所谓“道只在法之中，法不在道之外”云者，只似道与法自相对为内外，故顷所以发问者以此。然乃若鄙意之所欲知则所谓“宗其道”者，如何是为内、为本，而如何是为外、为末；所谓“守其法”者，如何是为内、为本，而如何是为外、为末耳？其间或已思量有得否耶？

“诚者自成”之诚，固是兼理与心而言。然毕竟先有理而后有心。故下文“物之终始”，是先以理言者，“不诚无物”与“诚之为贵”，是方以心言者。此所以于章句先言物之所以自成，以照下文上一句，又曰“以心言”，以照下文次二句也。顷复固已略说此意，而其言犹似未安，故更发之。如何如何？

令伯从袖去书，想即登照矣。即玆至寒，不审侍馀棣履更何似？悬溯无已。仆老人粗宁是幸，而身家方苦风眩，有时精神如在云雾中，要是衰气使然。愁闷奈何？顷示“虚”字之义，古人亦多如此看。但所谓“虚灵不昧”者，毕竟是有形象物事，则恐不可就其中独把“虚”字为理而“灵”字为气。故愚尝并“虚”字而属之气，以为虚灵不昧，是明德之像，故冲漠无朕为其体；神明不测为其用。盖冲漠无朕者，在于虚灵不昧之中，而发于神明不测之际，未尝以虚灵不昧者之属于气，而有所不具而不周也。

今若以虚而为理，以灵而为气，其所谓“虚”者，既非理之虚，而所谓“灵”者，似亦外理而自灵。不但为说破碎而无复浑全之意，亦恐理气二物，皆失其相须之义，体不达于其用，而用不源于其体矣。无乃未安之甚乎？

来说以为并虚而属之气，则是所谓“明德”者，只是一块气圈子，而理也、性也，乃是从下面逐旋具将去而已。恶，是何言也！自夫太极之生天地万物，天地万物未有外太极而能生之理。然既为天地万物，则天地万物都是气，而太极却在是气之中。是气之能如此，即太极之所为也。虽未可杂是气而言太极，而又安可离是气而言太极乎？是故以是气而言之，则天地亦只是一块气圈子，万物亦只是各一块气圈子，不知何处更有一片小隙地为无此气乎？惟彼两间之浩浩茫茫，枵然若无物者，人谓之太虚，而其实际天蟠地，亦无非是气之充塞，则所谓“太虚”亦只是气而已。故人心之虚，与此无别，亦只是一块气圈子。然天地虽是一气圈子，而太极之体用自在其中；万物虽是各一气圈子，而太极之体用亦自在其中。未闻以气圈子之故，谓太极之从下面逐旋具将去，则何独于人心之虚，以其为气圈子之故，而不信太极之自在其中，以为体用，乃疑其从下面逐旋具将去耶？

愚则以为这许多气圈子，无非太极之所为，而所谓“太极”者，实无声臭与兆朕，直是冲漠空虚底物事。故未有这气圈子之前，则只得悬空说而已，及为这气圈子之后，则只是这气圈子中屈伸消长，即太极之所为，而气圈子外无复有可觅太极处。以此观之，人心之虚灵不昧，虽都是气圈子，而所谓理也、性也，初非从下面逐旋具将去，乃本来自有底物事，而气圈中寂感动静，即此理之为耳。不知何从而疑之乎？

盖万物莫不有是理而后有是气，而及其气凝聚成形之后，则是理只在是气之中，然是气也有偏正、通塞之不同。若其偏且塞者，则虽曰“理亦在焉”，而初未有虚灵之可言。如草木之生，惟其全塞也，故虽欲其一点虚而不可得，禽兽之生，惟其稍通也，故非无一点虚，而其虚也仅有血气之知觉而已。其中能灵云者，不过万亿之一二而已。若必以虚而为理，则是所谓“理”者，禽兽独有而草木全无也，何得曰“万物各具一太极”乎？是知太极者，固无不在，而无所不冲漠。以此而谓之虚则虽于草木上，亦可以虚而言之，而从古以来，未有谓草木虚者何也？以其气之全塞，而此“虚”字初非以理而言之故耳。

夫既以其塞而不谓之虚，则以其通而谓之虚者，奚不可之有哉？是故稍通者稍虚，大通者大虚，而其虚也无非是气之虚也。夫所谓“大通而大虚”者，非人心之谓耶？人之生也，受天地大正之气，气之大正者，其大通而大虚，自然如是。至于大正之气，乃天地大正之理，有以主之而生焉。所谓“大正之理”，即健顺五常之全体，而周子所谓“五行一阴阳，阴阳一太极”者也。是理只在于是气之中，是气之凝结流通，乃是理之为。而所谓“是理”者，依旧是无声臭、无兆朕，直一冲漠底物事。故自人心观之，一个方寸之中，盈盈充满，都只是大通大虚之气而已，其外更无可安顿此物事处。譬如百果草木之实，其根干花叶之理，具在其中。而除了其实之外，更无可安顿此理处。然此物事只是在气上，根干花叶之理，只在是实中，又何必别就无气、无形处以求之耶？是故愚尝以虚灵之虚，比之于镜之虚、水之虚。且道是镜、水之虚，是气耶？理耶？有形象者耶？无形象者耶？

人之心若以其形言之，则圆外窍中，其方以寸。曏所谓“大通大虚之气”者，其精爽实凝聚于斯，而为是虚灵不昧之物。故古人之言心，亦以镜、水比之。彼镜、水之虚，既是气也，而非理也，有形象者，而非无形象者也，则此虚灵之虚，独安可谓之不然也？

特其所以为是气之理，具于是气之中，而无形象者在于有形象之中耳。故曰“虚灵不昧者，明德之象，而冲漠无朕为其体，神明不测为其用。”惟如此言之然后，方得浑全而无破碎之病，而今左右之见，亦未尝不如是，但必以“虚”字为理，谓是即冲漠而无朕者；以“灵”字为气，谓是即神明而不测者，则大有所不然。

盖泛而观之，理虚之虚，似不异于此“虚”字；神明之神，固不外于此“灵”字。然此“虚”字只是空洞无物之谓，而盈其中者是气；彼“虚”字乃是冲漠无朕之谓，而元无极者是理。则指气谓理，便同指有为无，既是未安之甚，而乃若所谓“灵”字则又与此有别。方其存主于内也，以其具冲漠者而在于其中，故可知其虚灵如是；及其发见于外也，亦以其冲漠者在于其中，故可知其神明又如是。

今自“灵”字而已专谓之气，则是为无理之气，自止自行。方其未发，既与理隔绝，则必无从而灵；及其已发，又与理隔绝，则必无从而神。神明与虚灵，元不相贯，故吾所以谓大不然者此也。幸望细思之如何？

顷于金生便，虽付一疏，而伊后阻信已四个月矣。区区哀溯，政自难聊。玆者佥昆季惠墨并至，其一文辞字墨，是新面目，而从来所存，又自发见于言外，令人开泻有不可胜。第伏审萱堂患候，当寒越添，贡虑之极，不敢以佥履安迪为奉慰也。仆苟延依昨，而流光易迈，岁律奄穷，屈指初祥，只隔旬望，霣绝之痛，曷以形言？前日鄙书，盖出于惓惓之至意，而不知左右之于旧业，已自温理如此。所言又太多，却恐以漫衍视之，今蒙虚受若是，此则拙者之幸。

又其发问诸条，类皆亲切，可见玩索之益精。而至于“发”〈《鲁论》“亦足以发”〉字之义，如是看出，极为未易。盖朱子说，以见于事为者言；左右说，以见于容貌者言，而乌头力浅深之喩，又能发前人之所未发。无论某书，每每穷研到极处如是，则其将何理之不洞然乎？况埙篪相和，日征月迈，古所谓“兄弟具在，以成厥德”者，真佥史之谓矣。

且以孟耕之资禀笃厚，一味用心于内而不懈，则得寸得尺，皆为己有，早晏三昆季之蔚然为成材。愚可拭目而见之，其何幸如之？于以倡率后进，兴起此学，又是分内事也。虽于教授之际，不无劳苦之时，而似亦有相长之理，独不闻惟𢽾学半，而横渠之言，又以四益称之乎？近来吾道寝微，隐忧不少，而得佥史修己及物如此，每向那边隐然若有恃。幸望勉卒大业，以副相爱者之心。

孟耕所询《大学》“自欺”之训，《章句》、《或问》非不详之，而人每看“自欺”字轻，以为是自欺其心而已。故左右亦有是疑。然既欲为善去恶，而心之所发，若有一毫之未实，则即此一毫未实处，其所云为善去恶者，都归虚地。坐成一虚无孟浪人，非受欺于人之比也。“自欺”字须看得如是重，然后方得其义。如何如何？

昨于匪意，忽承递来珍墨，忙手披读，如复对晤。且审冬令，侍馀棣履胜迪，哀慰不可言。静窝丈丧事，系是吾党运气，恸怛可胜？想左右相绋之行，或趁此时，能践前日迤访之约，则因缘款叙，不无其便，抑家秉诸务，值玆稔岁，区画措置，当易于他年。挈昆弟更为委来，与子皓、敬甫辈讲究多少义理，因有以发我蒙蔀，庶于桑楡之景，犹得有一分进益，亦非细事也。

因念左右齿发亦已向晩暮，记性之减未必不由于此，则望七如无似者，尤当如何？古人云“聪明不及于前时，道德日负于初心”，每诵此语，未尝不喟然以叹，而既往者已不可追。为今之计，惟当以蘧伯玉、卫武公为法，无论彼此，只得向前用力，求以补复于方来而已。《诗》不云乎？“高山仰止，景行行止。”子曰“诗之好仁也如此。乡道而行，中道而废。忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孶孶，毙而后已”，如是之外，尚复何求之有哉？但精力既衰之人，其于生面工夫，实无可望，左右恐亦不免有如此之患。须将前日已熟底文字，更加温理，而亦必少读深思，切实体认，则其中自有无限新意自然出来，觉得理义之悦我心，不啻如刍豢之悦我口。虽或掩卷不读，此意味常在肚里，浃洽充满，发诸言语、见诸行事者，亦当左右逢原，无所往而不沛然有裕矣。苟到此境界，设有些儿未理会文字，恐亦不足为大病。厥或有馀力可及，则此理之头脑、本根。既已看破之后，彼其荣卫枝叶上小小节目，又岂不随所遇而刃迎缕解，一以贯之耶？

左右明爽过人，见解超越，而又加以沈潜之工、玩索之力，其于宏纲、大体则似已洞然而无疑。目今所少者，特三百三千蚕丝牛毛上未能一一尽为晓解，然斯亦早晩事耳。

区区更愿益用力于“敬”之一字，使吾存养省察之功，无须臾毫厘之间断欠阙，则凡前日之所已明者，方始为吾之所真有，而动静交养，足目俱到，尊性、道学遂极于光大高远之域矣。夫以左右之识趣，岂不知此？但于收敛凝定、专一悠久气象，或似不足。故相爱之至，辄以瞽说仰陈，冀有万一之助，幸勿以此物之不能并其言废之如何？

颜子退而夫子省其私者，固不知何术以能之。然省私与窥密不同，密者，人所隐讳阴秘之所，故君子不窥；私者，人所燕闲进修之地，故圣人省之。以此言之，则虽使圣人亲窥颜子，如程子之于尧夫、与叔，亦未为不可，抑或使之觇之，又岂无其道耶？乃若所当知者则有焉。夫以夫子之大圣，对颜子之亚圣，其终日与言，何所不至。计于天下之理，说尽无馀，而颜子之燕居独坐，兀然乎其只有一身而已，不知何所为，而夫子乃以“亦足以发”称之，朱子又释之曰“发，谓发明所言之理”，此道浩浩，固无涯际，而其实不离乎日用动静语默之间。燕居独处，又与进见请问之时有异，乃常情之所易忽者也。苟于此而亦致其敬，使其一动一静一语一默，无所间断，而一循乎天理，则其为发明夫子之道，孰有过于是？而夫子所言虽千言万语，其旨趣要归，亦孰有过于是耶？是故朱子又尝曰“圣人作止语默，无非妙道精义之发”，而《大学》、《中庸》之所以言“谨其独”者，为是故也。此固左右之所已知，而因来问有感，不觉信笔及此。如何如何？

前承长笺惠疏，顷又垂问甚勤，令人感荷实深。第伏审色忧添越，岂胜贡虑之至？想惟诚孝所格，神明必佑，复常已有日。棣履亦增重，是慰且祝。宗薄此岁暮，陨痛冞极，加之所苦转甚，方服丸剂，亦难以时月责效，是悯柰何？《鲁论》范氏说及《曾传》析、合之义，盛论乍看似好。又缘病中未及细思，草草奉答矣。

窃恐左右以鄙见为与高见相合，故玆复略陈，以听可否。盖凡读书之法，惟将本文熟玩潜究，先得其立言命意，然后方始敷衍为说，则横竖短长，无所不宜，庶几有以发明圣人之旨。如其不然，而参入己见，多插外来义理，则却使本意反晦，而别成一说。

今且以《鲁论》本章之义观之，则“为政”之“政”，与下章“道之以政”之“政”不同，只是言“政”之本意也。故朱子释之，亦但曰“政者，正也，所以正人之不正”而已，未尝以法制禁令言之，则今此来谕至举纲纪规模如二典所载许多设施以为说者，不无蔓延汎及之病。“以德”之“德”，又与所谓“得于天”之“德”不同，只是言己之下工而有得者。故朱子释之亦但曰“德者，得也，行道而有得于心”而已，未尝以独得于天者言之，则今此来谕至举大舜之濬哲文明、温恭允塞以为说者，亦不无推演太过之病。岂其于本旨或未及细加寻绎而然耶？

以愚观之，夫子之意：犹曰正人之不正，惟以夫行道而有得于心者，则德之所化，亦不待正人而人自正。此所以无为而天下归向之，亦如“北辰之居其所而众星拱之”者也。大意不过如此，故朱子所以释之者，亦不过如此，而其言明白简当，有不容添入他说。

至若《曾传》析、合之义，从来左右之于此，见得本疏，而又于前去鄙说不曾仔细记存，直据自己所见，一向立论将去，故其病依旧不些。每以析之极其精为专由于吾心之用无不贯，合之尽其大为专由于吾心之体无不该。泛而观之，虽似然矣，而殊不知朱子此说本为发明大文首二句所以分言及此一句所以合言之意，故设为或问而答之如是。

盖明德之体即吾心之体，明德之用即吾心之用，而无所不该贯者也。然而上文之言明德，乃与新民为对，则是固析而言之者，而由其析而言之，所谓明德者，有若但为自明，而无以见吾心之体无不该；其言新民，乃与明德相对，则所谓新民者，又若别为一事，而无以见吾心之用无不贯。故至此后段，然后始极其体用之全，而一言以举之曰“明明德于天下”，则是新民亦不过为明明德之事，而夫所谓明德者，民与己一也，其体果何所不该？夫所谓明之者，即所以新之也，其用果何所不贯耶？

大抵析之者，析明德、新民而二之之谓也；合之者，合新民于明德而一之之谓也，而其所以必极其精、必尽其大者，一则恐人之于下工，不知其孰为本孰为末，而失其先后之序故也；一则恐人之见其分本末，且将认为本止于明德，末别为新民，而无以知体用之无不该贯故也。乃若体用所以无不该贯者，以吾心之具众理而应万事故也。然而不先有以析之，则亦未有以合之。故首言明德、新民，而后方言明明德于天下。朱子所谓“此又言之序”者，又岂不以此也耶？

足下又以析之极其精为道问学，合之尽其大为尊德性者，尤为害理之甚。审如此说则是所谓析之者，但为格物、致知之事，而于诚意、正心、修身，又有所未及焉。其于明德，不免为得其半而失其半。此既然矣，则夫所谓合之者，又只成但明己德之亦未能，而于新民一款，全然遗却，大失明明德于天下之本意，斯岂非害理之甚乎？

盖此二句，真西山固尝赞叹以为“小德川流、大德敦化”之意，而窃谓西山此语，亦就体无不该、用无不贯上认取。至于析之、合之之处，恐未及致思，而如左右者，又就小、大二字上别生意见，乃以尊德性、道问学言之，而不觉其渐远于本旨，殆同望燕而归越。此愚所以欲于读书之际，务得见本文立言命意，不要多插外来义理杜撰说去者也。幸须虚心游泳，无主先入之见，濯旧来新，以求十分真知而后已。如何如何？

季上舍归后更未嗣音，岁色垂尽，怀想徒切。即披珍翰，审色忧乃尔，犹幸依前调过，棣履俱安，是庸慰泻耳。仆近苦善病，无惺快时，渐衰致然柰何？

《天命图》妙、凝之异于《太极图》，元来主意各异。《太极图》就造化源头处说下，故自太极而阴阳，自阴阳而五行，必无极、二五妙合而凝，然后方有男女ㆍ万物、气化ㆍ形化之次序焉。此所以于妙、凝二字之间，着个“合而”二字，以明其所以然尽有如此者也。至于《天命图》，就形器已定处言之。故形器之已定，已是真精之妙凝，而不暇言合而为是也。第观图中所画天圆ㆍ地方、逆生ㆍ横生等许多般㨾，可知其就形器而言，试以此思之如何？

其论精粗本末无彼此。赵说本于栗谷说，而愚则未见其长。审如此说则大文“阴阳一太极”，当以“阴阳厂一太极”读之为是耶？理亦有精粗本末，气亦有精粗本末。然此精粗本末，分明以太极为精为本，阴阳为粗为末，以明其混然一体，无彼此之可言耳。熊氏之注，其说如是，故先祖尝取之，已有定论。诚能熟复而细绎之，当得其意，岂有惑于彼之理耶？

夫子之哂由，特以其对之率尔而哂之耳，岂为他日将不能如其言而哂之耶？子路所言乃其所优为者，只为不达为国以礼道理，故言志之际，无谦逊之意，而有轻遽之失。此所以见哂于夫子也。又岂可以“率尔”之释以轻遽貌，而疑夫子之哂在言而不在貌耶？大抵动静之际，从容与不从容，虽若目前之小节，而其胸中之所存，已自不可掩于此。故如曾点见处之高，不徒在于言志之后，而已形于将言之际，只鼓瑟希，铿尔舍瑟而作处。朱子已就这上面便说“其学之有见于天理流行，随处充满”等三四句出者，亦以此也。见其从容而知其如此，则见其轻遽而知不达为国以礼道理者，何疑之有哉？

大抵读书穷理，固要精密，而若看得太深或太过，则反伤本体。须从平易明白处，领从大义与主意，然后方下得细研工夫，令其周遍该浃，而无一毫未尽可也。如何如何？

夏初得书，知所慎终未快，可为之奉念殊切，而以为是一时偶然之发，近闻症候一向沈绵云，憧憧之思，何可胜既耶？即日秋霖乍霁，凉气快生，奉晨馀调履有欲苏之意否？仆伎俩依昨，而居然之顷，国祥已终，忌疫之身，又未克一番奔赴，只得于近岭之地，阕制而归，陨越罔极，如何可言？

四端理发、七情气发之说，已有先辈定论，不必多辨，而愚独于七情气发之说，寻常致疑，以为七情亦有自性命而发者。是故老先生《心统性情ㆍ中图》，乃就气禀中指其本体不杂乎气质者而图之，以明其此性情之纯粹至善，而仁义礼智圈之下，即书四端，又以七情合之于四端而书其左右，是其七情非发于性命者乎？

至于《下图》，始以本然气质，合以图之。故仁义礼智之圈，并书清浊粹驳于其下边，其下书四端而谓“理发而气随之”，又其下书七情而谓“气发而理乘之”，以明本然之性则发而为四端，气质之性则发而为七情。此七情乃所谓“发于形气”者，而非可与发于性命之七情，对而言之者也。或者不察，乃以《中图》之七情，即此《下图》七情之善者则其误甚矣。此七情之善者，不过是气之不拂乎理者而已。则虽其善矣，依旧是发于气，而是特形气之私也。乌可与发于理而为性命之公者，比而同之哉？

或者又疑先辈之论，有以为四端就七情中剔发善一边出来者，与今玆之说，若相矛盾。然殊不知此所谓七情，本是浑沦言之者，〈如《乐记》、《中庸》及程子《好学论》所说〉初不与四端相对立说，又不将理气分别为说，而只是指发于性处名之。故如欲就上面看得四、七与理气，则不得不如是剔发出，然后方是分明。虽谓四端是其中善一边可也，何尝于气发之七情上，乃如是剔发，以为气之不违于理，即是四端云尔乎？凡此曲折精微处，惟我老先生洞见其然。故为著中下二图，以揭示天下后世，若是其明白切当，其为惠大矣。

盖就天地上仔细看，则天地亦有本然、气质之异。本然之性，即濂溪所指本体，而初不杂乎阴阳，亘万古常然者也；气质之性，即濂溪所谓“阴阳五行变合生化”者，而斯则或顺乎本体，或拂乎本体者也。是故自本体而言则即所谓元亨利贞，而其发也为温暑凉寒，以之而能生长收藏，以之而为春夏秋冬者，无非实理之流行，而纯粹至善，初无毫发不善之杂。不宁惟是，其发也又有阴晴雨雷霜雪风等间见迭出于温暑凉寒之间，以佐其生长收藏之功于春夏秋冬之时者，亦无非实理之流行，而其纯粹至善也，亦无毫发不善之杂焉。此即所谓理化，而惟其有本然之性，故无论温暑凉寒与阴晴雨雷霜雪风等，随其所发而动皆如此。

自气质而言，即濂溪所谓“阴阳五行变合生化”者，而其发也顺乎理，则其于温暑凉寒，无所违逆，而以顺夫生长收藏，以成夫春夏秋冬者，泯然乎不见其为气质之为也。如其不顺乎理，则当温而不温，当暑而不暑，当凉而不凉，当寒而不寒，使夫实理之流行者，为其所拘而不得遂焉。于是乎其为气质之所为也，已不啻分明，而所谓阴晴雨雷霜雪风等，其发也不能顺理，亦如是焉。苟其不顺则凡其发见于生长收藏、春夏秋冬之间者，一切反常，或当雨而不雨，或当雷而不雷，或当霜而不霜，或当雪而不雪，以至阴也晴也风也，无不失其当，而其为气质之所为也，尤不啻分明焉。此即所谓气化，而惟其有气质之性，故其发而不顺理处，便至于如此。以此言之，天地之化，果无理化、气化之异乎？

惟其如是，故在人之仁义礼智，即天地之元亨利贞。仁义礼智之发而为爱、恭、宜、别及喜怒哀惧爱恶欲，即元亨利贞之发而为温暑凉寒及雨露霜雪阴晴风等，而其以之敦厚于亲戚、节文于伦序、断制于义利、是非于善恶者，又与夫生长收藏，以成春夏秋冬，同一实理之流行，而纯粹至善，初无毫发不善之杂，此非所谓理发而何？在人之清浊粹驳，即天地之阴阳五行，而其至清至粹者，于仁义礼智之性，初无些子隔蔽，而与之为一，使夫爱恭宜别及喜怒哀惧爱恶欲，皆得呈露其本来面目，而纯然为赤骨立底天理，泯然不见其为气质之为也。

如其或浊或驳而不顺乎理者，则当爱而不爱，当恭而不恭，当宜而不宜，当别而不别。使此四者既不得呈露其本来面目，而其为喜怒哀惧爱恶欲之发，亦皆乖戾颠错。虽有甚不甚之不同，而其为不顺乎理则一焉。此即所谓气发而与天地之阴晴雨雷霜雪风之皆失其常者，亦岂有异同之可言乎？

盖人与天地，元无二理，故由天地之有理化而人亦有理发，由天地之有气化而人亦有气发。固未有天地所无而人独有者，然亦未有人之所有而天地独无者，则今此理发之说。不惟退溪言之，朱子已言之，其为人之所必有，至明白矣，而谓天地独无此理化可乎？

大抵理与气，虽不相杂，而亦未尝相离。未有无理之气，亦未有无气之理，则理发中固自有气而随之矣，气发中亦自有理而乘之矣。然必如是分开，以明其理为主而不杂于气，然后此理之本善，方可发挥，而其或有不善处，皆此气之所为，而非此理之所为。故从来朱、退之训，既丁宁如彼，真所谓“八字打开”者也。

顾其人心之有理发气发，原其所以则实本于天地之化，亦有理化气化之异焉。倘不于此而看得破说得精，则人将谓天地既无理化气化之异，而人心亦无理发气发之异矣，乌乎其可哉！用是本天地分理气上而就为立说如此，盖就濂溪《太极图》而推明之，亦非敢犯不韪之罪，而为无证之言者也。幸并入思量而细绎之如何？

左右理有偏全之说，果如何究竟，而众论之不一者，亦有澜漫同归之望耶？大抵今日吾辈之病，类多偏主先入之说，以作铁定义理，曾不知道体无穷，而圣贤之言，亦随而无穷。如此说时则固如此，而如彼说时则又如彼，且不知此说之于彼说、彼说之于此说，固有不相通者，而亦有自相通不相害者存焉。故如子皓、敬甫辈，其见到处尽多确实，而往往滞泥于寻常言句之间，局趣艰苦，殊未有脱洒气象，所以于此理分明决是无疑处，犹以异于所闻而不之信。

左右则尽能超诣尽能善辨，前后讲解类多迥出常情，而于大原头、大节目，其亦可谓几十分领会矣。终是深潜缜密，犹有所未尽，间不免疏漏轻遽之失。盖其见得容易处，恒有此患，切望自今以后，惕念加意于精研细究之工，虽有所解，勿遽自足，直须穷而益穷，使所穷底义理，玲珑透彻，无复毫发之未尽。其与朋友讲辨之际，又将一我字痛扫无痕，而虚心以听于彼，惟其是之从焉，则又岂不公平广大，足以来天下之善乎？

今日诸君之病，第一是执德不弘。率未能宽而居之，而间或有觅疵务胜之意，此其为心术之害，似不浅鲜。故已为诸君有所言及，而于此又及之，非谓左右有是。然亦不妨预以为戒而绝之于未萌也。

近乍阻信，不审即寒，侍馀学履何似？日前令伯归便，草草付数字，而此则只是道暄凉而已。至于顷惠长笺，未之奉复，故玆复偸闲口占，略布一二，幸垂察焉。盖仆之爱左右，其来久矣，见其笔法之非凡则爱之，见其诗篇之绝等则爱之，见其处己之异众则爱之。以至骨格之俊爽、才性之英敏与夫言论知识之豪迈博洽，何所往而不使我爱之？

假令左右生于等闲知旧之家，犹不胜其奇且幸焉，况为吾家之外孙，而又为吾审几堂之胤子乎？《诗》云“心乎爱矣，遐不谓矣？中心藏之，何日忘之？”者，正吾之于左右之谓也。只为向来似不免驰志于功名，留情于词翰，向外之念多而近里之意少。故深恐其枉费心力，虚度岁月，致令目下合做底工夫，归于担阁，难得底时节，任其蹉过，因循荏䒣之间，志气或以之摧颓，犹豫等待之际，年龄或以之晼晩，则其于向上一节，必有日暮道远之叹。故爱之之极，又为之忧之深而望之切矣。日者之来，窃覸其意趣气象，顿异于前，绣句𫄨章，似以没紧要视之。至道精义，将欲尽心力求之，此吾之日夜所期待于左右者。于是焉蹶然耸喜，又曷可胜道哉？

夫以左右之杰出，一朝而慨然发愤如此，卓然立志如此，奋然用力又将如此，则譬如骐骥之足，展之于天衢，鸿鹄之翮，纵之于云路，其一日千万里，有不足言。然此理精微而无穷尽，此道悠久而无停息，倘微极深研几而不遗丝毛，固执力守而无间须臾，则亦未易于洞见而实体之，而左右之年已逾三十矣。正使忘寝食做将去，一向专意于此，惟恐日力之不足，而学力之不及。又未可恃其才之如彼，而谓能一蹴而便到也。顾乃于古作者声口，犹有馀恋而不能舍，又欲觅见崔集而有所云云。故顷日所以奉规者也。

今左右不以其言为不可，而辱垂数百馀言，以自道其从来志业与向后进就之意，若是其勤恳，吾知左右之真可与共学也。自今以往，吾党益不孤，实令人喜极而不能寐。但其所以称道无似，太不相近，读未及半，不觉面颈发赤。藉使此物真有其实，政为浮名所困之际。苟有相爱之心，则惟当共为之悯然，而不当形诸言语，以助游声之驰。况其空空如此？而左右又是少年后生也，仆既有一日之长，则此等品藻，尤非道理所宜。

切望今后则勿复作如许口气，只以亲戚耆旧处我。如欲相从于此，早晩乘暇，便须翩然命驾，或与之讲讨经传，或与之论辨古今，又或与徜徉泉石，吟咏性情，凡世间所谓荣辱得丧是非毁誉，一切付之云外，惟以“居敬穷理”四字为安身、立命之地，而我所未及，子为之助，子所未达，我为之思，肝胆洞照，理义相灌，则天下之至乐，宜无过于是者，而不知不觉之顷，其相长之益，似有不可量矣。虽或世故多牵，不能常聚，而又有尺牍之可相往复，不患无叩疑发难，以求至当之道。

大抵左右之于文词，其庀材已博而游刃又恢，苟欲写胸中之言，则心之微妙，何所不形容之？所贵乎立言者，以其文之能载道耳。如是积累之久，识解既精，则将见言言之几乎道，而其文方为第一家数，不必更求于专攻一艺，如简易辈，而自当平步以出其上头矣。他日见用于世，其所以铺张鸿藻，润色皇猷，又岂徒有文章者之比哉？

示来善恶之说，说得极亲切。盖天下之理，不是阳便是阴，而无那中间温呑暖处，则况此一心中几微萌动之初？所谓善恶，只分于毫厘之间，而不啻其可惧者耶？是故欲自修者，政要于此猛加省察，务决去而求必得焉。盛见之及此，可见用工之甚密。幸愿终始体验，毋徒为一场说话如何？

至于“全体大用无不明”之说，古人亦尝有如是言之者，盖于大寐如醒之日，亦会有灵丹换骨之时，而匪比其前之为。故朱夫子封箚中亦有似此等论议。然今此《补忘》一章，其大旨专就格、致上立言，所谓“众物之表里精粗无不到”是主物格而为说，“全体大用无不明”是主知至而为说。虽其不曰知而曰心者，不无可疑，然所谓知者，不过是心之神明妙众理而宰万物者，则以心替知，亦自当然。又所谓物与心，虽有主物、主知之别，然其实“众物之里与精”即吾心之全体，“众物之表与粗”即吾心之大用。故物格之日，知亦从而至焉。其以格致为主而说得到此者，分明是专就知一边之极其至而为言者也。何乃以全体大用四字之故，意其参入夫行一边分界，而欲为之拖泥带水于其间，以乱一章之大意耶？

今不须多言，若如盛论则经文“知止”之下，何不即言“能得”，而朱子又何谓“自知止至能得之间，其岁月恰如自志学至而立之顷”，下文“知至”之下，又何不直言意即诚，而朱子又何谓“知既尽则意可得以实矣”云尔乎？

不宁惟是。六十而耳顺，既曰“不思而得”，而至七十不逾矩，然后方以“不勉而中”言之，据此一款，知止之在于意诚之前，而别为一段工夫与功效，已可知矣。乃若曾子之一贯曰唯、颜子之所见卓尔，其立言地头，又与此自别。虽其知至处，固无不同，而曾子则从精察力行上真积力久而后得闻一贯之旨，颜子则从博文约礼上欲罢不能而后得见卓尔之地。故此则可以知行之并造其极言之，而非所并论于此章之义者也。所引《中庸》惟天下至诚一章，尤不相近，彼是自诚明之圣人事也，

所谓“知天地之化育”乃其极诚无妄者，自有所默契焉，则又乌可以是而下，比于自明诚者之必须先明乎善，然后方能诚其身，其先后之序，不啻有截然者耶？此等引喩，皆未免鹘囵呑之病焉。愿更虚心细意，濯旧来新，惟以看得出立言本意为主，如何如何？

自闻翼之云亡，悼惜已深，忠彦丧配，又为惊愕。久欲以一书相问讯，懒废未能，徒切耿恨。即披珍翰，又知其间过行先府君缅礼，念君情事，益不胜悬悬。但侍馀做履清迪，此为可慰耳。每以君契活甚艰，不得专意于此边为闷，见示又一喟然，然此在人笃志如何。望须铭心刻意，少有馀暇，即不废看读之工，又于其日用间，照管心身，勿令毫忽放倒，期有成就而后已，至佳至佳。

即于贵邻李哀便，获承惠翰，披读以还，宛对梦中颜范。满纸缕缕，又与联裾细讨无异，积有溯郁之馀，慰豁不可胜。况审无前险岁，仕履起居一味珍卫者乎？第功制连叠，乡思冞切，是庸奉虑无已。示意谨悉，而吾侪穷矣，只有看书摄心，以作冷淡活计之外，无复可为者。愿座下益励进修之志，以副岁晏相期之意，如何如何？所恨道里辽阔，寂滨更晤，姑无其期。如仆又朝暮人也，每念之未尝不怅然以伤。或因风寄音，以慰此怀否耶？