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道德真经疏义卷之一

太学生江澂疏

徽宗注曰:道者,人之所共由。德者,心之所自得。道者亘万世而无弊,德者充一性而常存。老子当周之末,道降而德衰,故著书九九篇以明道德之常,而谓之经。其辞简,其旨远,学者当默识而深造之。
疏义曰:万物莫不由之之谓道。道之为物,无乎不在,亦无不通,天地为大未离其内,秋毫为小待之成体,囿于域中,何莫由斯道也,况于人乎?孟子曰:夫道若大路。然制字者以道与道路之道同字,盖以人所出入不能外是故也。则道者,人之所共由可知。道之在我之谓德。德之在人,有生皆全,有分皆足,有一未形,物得以生,不藉外而修,不因人而致,于己取之而已矣,岂他求哉。杨子曰:德以得之。制字者以直心为德,盖所谓德者,非谓其得彼也,自得而已。则德者,心之所自得可知。且道无尽而德可脩,夫惟无尽,故历古今而自若,非时数之所拘,新新不穷,未尝终也。经曰:道乃久。旦万世而无弊者,此也。夫惟可修,故扩四端之所有,更万形而不易,育而充之,未尝离也。《传》曰:德者,性之端。充一性而常存者,此也。夫道有升降,德有盛衰,时方既治,则道隆而德盛,时之末治,则道降而德衰。当周之末,大道既隐,而德又下衰,散为百家之曲说,蔽于诸子之异论,不该不遍,不全不粹,道术于是为天下裂。爰有老氏念妙道之无传,悯生民之莫悟,以清静为宗,以无为为本,法自然之极数,著书九九篇,以明道德之常。俾诵其书者,得以见天地之全,古人之大体,此其书异乎诸子而为经也。盖经有一定之体,故为常经,如经星之经,丽天而不动,如织之有经,履机而不易。谓之经焉。观其为书,该括众妙,广大悉备,而多不过五千馀言,其辞可谓简矣。当年不能极其变,终身不能究其业,其旨可谓远矣。学者苟不知因言以究其意,得意以忘其言,未见其有得也。《语》曰:默而识之。孟子曰:君子深造之以道,欲其自得之也。道德之常,非言音所能该,非浅见所能测,惟心悟神解,自得于言意之表,识之以不识,而资之深者,于是书为庶几焉。是以圣制于首篇阐发道妙,开明士心,有学者当默识而深造之之训也。

道可道章第一

道可道,非常道;名可名,非常名。

徽宗注曰:无始曰道,不可言,言而非也。又曰道不当名,可道可名,如事物焉,如四时焉,当可而应,代废代兴,非真常也。常道常名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之,坐乎少广。莫知其始,莫知其终。
疏义曰:可以言论者,物之粗也。至道之精与物相去远矣,故不可以言论。仲尼见温伯雪,子目击而道存者,为是故也。庄子载无始之言,曰:道不可言,言而非也。此之谓欤?泰初有无,无有无名,物成数定,然后有见可名。道不囿于物,不堕于数,视之不得见也。夫孰得而名之?庄子所谓大道不称是已。无始又曰道不当名,此之谓欤?且天下之理,有所谓可者而不可者,已形有所谓不可者而可者,已兆方可方不可,方不可方可。物无常宜,事无常非,事物之迭盛迭衰,春夏先,秋冬后,四时之更旺更废,隐化而显,显化而隐,成已俄坏,坏已俄成,昔是而今非,先迕而后合,适时之宜,过而不守,则以可道可名,如事物焉,如四时焉。当可而应,代废代兴,非真常也。虽然有名有实,是物之居,可言可意,言而愈疏。道虽不可言,有不道之道存焉;名虽不可名,有无名之名存焉。不道之道,所谓常道也。无名之名,所谓常名也。常之为义,以其成而不变,久而不已也。道所谓常,经言独立不改是已。名所谓常,经言自古及今,其名不去是已。彼物之生必有本根,而常道常名无所本根。彼物之生本乎天地,而常道常名先天地生。虽气有聚散,而此无去来,虽形有生灭,而此无存亡。所谓自本自根,未有天地,自古以固存也。得此道者上为皇,故伏羲氏得之,以袭气母。夫太初者,气之始,元气之母。得以袭之,则能游乎太初矣,经所谓既知其子,复守其母几是已。可以长生,故西王母坐乎少广,莫知其始,莫知其终。夫其始无首,其卒无尾者,道也。能体道,则孰原其所始?孰要其所终?经所谓既得其母,以知其子几是也。

无名,天地之始;有名,万物之母。

徽宗注曰:道常无名,天地亦待是而后生,庄子所谓生天生地是也。未有天地,孰得而名之?故无名为天地之始。有天地,然后万物生焉,故有名为万物之母。
疏义曰:道之至妙,不可以智索,不可以形求,虽欲名之不可得也。道之为名,所假而行,命之曰道,特强名尔。此道之隐于无名者也。所谓道常无名者,以此。《易》有太极,是生两仪。天地者,有形之大,而有形生于无形,则天地安从生?一本于道而已,所谓天地亦待是而后生。庄子所谓生天生地者,以此。无名无实,在物之虚,有物混成,先天地生,亦虚而已。则未有天地,孰得而名之?虽然天地者,万物之父母,则万物待天地而后生。天下有始,以为天下母,则天地待道而后行。万物资始,虽本于乾元之大,万物资生,虽本于坤元之至,推其所以维纲一元者,果何物哉?同出于道而已。所谓有天地然后万物生焉者,以此。此道之显于有名者也。夫道一而已矣,合则成体,散则成始。自其本宗言之,则隐于无名,斯谓之始。自其生出言之,则显于有名,斯谓之母。言虽异而本则一也。虽然天地始者,今日是也。诚能于道有见,则未有天地可得而知矣,此圣人所以后天地而知天地之始欤?

常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。

徽宗注曰:庄子曰:建之以常无有。不立一物,玆谓常无。不废一物,兹谓常有。常无在理,其上不缴,天下之至精也,故观其妙。常有在事,其下不珠一天下之至变也,故观其徼。有无二境,徼妙寓焉。大智并观,迺无不可。恍惚之中,有象与物。小智自私,蔽于一曲,弃有着空,徇末忘本,道衍于是为天下裂。疏义曰:无动而生有,有之所以为利;有极而归无,无之所以为用。有不离无,则无实非无,无不废有,则有亦非有。建之以常无,即不无之无也。建之以常有,即不有之有也。不无之无,无适非无,不有之有,无适非有。虽变化无穷,而其立不易,玆其所以为常也。庄子载老氏之道术言:建之以常无有。而其书首篇言之,盖深得有无之理也。是以方其涤除万有,虽圣智仁义犹将绝之,则不立一物,玆谓常无。及其建立万法,虽事法形名犹皆存之,则不废一物,玆谓常有。常无在理,未始有物,隐而难知,虽有神视,莫见其形。故其上不徼,有见于上小而妙焉。则以入乎神而小故也,故为天下之至精。常有在事,兼该众美,显而易见,职职陈露,匿而可为。故其下不昧,有见于下大而徼焉。则以出乎明而大故也,故为天下之至变。孔子作《易》,于将有为,将有行,言非天下之至精,孰能与于此?则以自无适有,理则然也。于三伍以变,错综其数,言非天下之至变,孰能与于此?则以摄有归无,事则然也。常无常有,同出于元,至精至变,一本于神,名虽异而理则一也。虽然有无一致,利用出入,在有亦藏,在无亦显,曰微曰妙,特所寓尔。

惟大智观于远近,知有本非有,彼执之而有者,无亦寓焉。知无亦非无,彼释之而无者,有亦在焉。惚兮恍中,有象之可见;恍兮惚中,有物而混成。冥有与无,以道观尽,则周尽一体,无不可者。世俗之人,小智自私,暗于大理。或蔽于道之静,则弃有着空,沦于幽寂,以非无为无;或溺于道之动,则徇末忘本,滞于形器,以非有为有;或使莫为,在物一曲,百家众技,各矜所长。此道卫所以为天下裂也。

此两者,同出而异名,同谓之玄。

徽宗注曰:道本无相,孰为徼妙?物我同根,是非一气,故同谓之玄。世之惑者,拾妄求真,去真益远,殊不知有无者,特名之异耳。
疏义曰:真一之原,混沦完具,无象之象,体尽无穷,惟徼与妙,漠然无分。则道本无相,孰为徼妙?自道而降,差数斯睹,昧者执我胶物而物我之见生,此是彼非,而是非之情立,不知物自无物,我亦非我,有乎生而莫见其根,根则同也。彼亦因是,是亦因彼,变芒苜而有气,气则一也。物我同根,是非一气,敛万殊会于一原,果孰有孰无耶?故同谓之玄。世之惑者以无为真,以有为妄,拾妄求真,去真益远,殊不知无即妙有,有即真无,名相反而实相顺尔。

玄之又玄,众妙之门。

徽宗注曰《素问》曰:玄生神。《易》曰:神也者,妙万物而为言者也。妙而小之谓玄,玄者天之色。色之所色者彰矣,而色色者未尝显。玄之又玄,所谓色色者也。玄妙之理,万物具有,天之所以运,地之所以处,人之所以灵,百物之所以昌,皆妙也,而皆出于玄,故曰众妙之门。孔子之作《易》,至《说卦》然后言妙,而老氏以此首篇,圣人之言,相为终始。
疏义曰:风生木,木生肝,在天为玄,在人为道。道生一,故道降而出,出而生智。一生二,故玄升而入,入而生神。神之为用,无方无体,周遍无外,轻清为天,待是而运,重浊为地,待是而处,坤和气者,待是而灵,以至万物职职,皆待是而咸昌焉。则妙万物者,无非至神,所以生神者,一本于玄,故为众妙之门也。盖出则大而赤,入则小而玄,小而妙谓之玄,以入而小故也。若所谓玄德,以德之入而小也。若所谓玄冥,以入乎冥而小也。玄虽小而妙,犹未离乎色,《易》所谓天玄而地黄,庄子所谓玄天,则玄者天之色也。玄之为色,有赤有黑,赤为阳,黑为阴,万物负阴而抱阳,而玄能阴能阳,则凡域于阴阳者,果能外此乎?又况所以为玄者哉?所以为玄,是为玄之又玄,《列子》所谓色色者也。万物有乎出而莫见其门,尽在是矣。虽然孔子作《易》,至《说卦》然后言妙,而老氏以此首篇者。《易》之为书,自穷理尽性以至于命,盖以言入道之序,摄用归体也。老氏之书,以归根复命为先,盖以言行道之顿,以示神从体起用也。《易》托象数老氏同有无以示玄,言虽不同,而相为始终,虽设教不伦,其揆一也。

天下皆知章第二

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。

徽宗注曰:道无异相,孰为美恶?性本一致,孰为善否?有美也,恶为之对,故曰天下皆知美之为美,斯恶已。有善也,不善为之对,故曰皆知善之为善,斯不善已。世之所美者为神奇,所恶者为臭腐,神奇复化为臭腐,臭腐复化为神奇,则美与恶奚辨?昔之所是,今或非之,今之所弃,后或用之,则善与不善奚择?圣人体真无而常有,即妙用而常无,美恶善否,盖将简之而弗得,尚何恶与不善之能累哉?
疏义曰:天下无二道,自其同者视之,美恶之名俱泯,一性无性,自本观之,善恶之端不立。然有上而下为之亚,故有美而恶为之对,有左而右为之亚,故有善而不善为之对。欲有彼而无此,是欲有阴而无阳也,奚可得哉?世之人知其一不知其二,以神奇为美,以臭腐为恶,而美恶容心,以此为是,以彼为非,而善否相非。殊不知大化无常,瞬息不停,正复为奇,善复为妖,臭腐神奇,迭运更化。初无美恶,理无常是,事无常非,或是或非,随得随失。初无善否,一生一杀,一予一夺,亦相分也,亦相继也,乌可以差殊观哉?惟圣人觉此而冥焉,极物之真而守其本,命物之化而守其宗,虽无为而不废于有为,体真无而常有也,虽事事而一出于无事,即妙用而常无也。夫然故泯好恶于一致,而付是非于两行。美者自美,吾不知其为美;恶者自恶,吾不知其为恶。善者,吾善之;不善者,吾亦善之。恢诡谲怪,道通为一,虽欲简之,不可得也,尚何恶与不善之能累哉?

故有无之相生,难易之相成,长短之相形,高下之相倾,声音之相和,前后之相随。

徽宗注曰:太易未判,万象同体。两仪既生,物物为对。此六对者,群变所交,百虑所生,殊涂所起,世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有,有复归无,故曰有无之相生。有涉险之难,则知行地之易,故曰难易之相成。长短之相形,若尺寸是也。高下之相倾,若山泽是也。声举而响应,故曰声音之相和。形动而影从,故曰前后之相随。阴阳之运,四时之行,万物之理,俄造而有,倏化而无。其难也,若有为以经世;其易也,若无为而适己。性长非所断,性短非所续,天之自高,地之自下,鼓宫而宫动,鼓角而角应,春先而夏从,长先而少从,对待之境,虽皆道之所寓,而去道也远矣。
疏义曰:太易之先,一气未见,浑沦完具,玄未判离,万象所以同体也。《易》有太极,是生两仪。道立于两,有对有待,物物所以为对也。真常散而为群变,一致分而为百虑,同归别而为'殊涂,未有逃此六对者。是以申于东南则无动而生有,屈于西北则有极而归无,一有一无,若循环然,有无之相生如此。先难者后必易,多易者终必难,有涉险之难为,天下之难事,则知行地之易,斯无难矣,难易之相形如此。布指知寸,布手知尺,非尺之长,无以见寸之短,所谓长短之相形也。山杀瘦,泽增肥,非山之高,无以见泽之下,所谓高下之相倾也。声动不生声而生响,则声举而响应矣,此声音之相和也。形动不生形而生影,则形动而影从矣,此前后之相随也。自其理其事,其形其势,以至其声其数,分而为阴阳,列而为四时,散而为万物,无非六对者。俄造而有,有生于无也;倏化而无,物不终有也。袭诸人间,知有为之匪易;退藏于密,觉无为之非难。登高不可以为长,长非有馀,性长非所断也;居下不可以为短,短非不是,性短非所续也。高高在上,固非人为,天之自高也;险然处下,亦非或使,地之自下也。以声律相召,则或官或角,随鼓而动。其随序相理,则四时长幼各有其伦。凡涉于对待之境,虽皆道之所寓,不离于道而于道相去远矣。

是以圣人处无为之事,行不言之教。

徽宗注曰:处无为之事,庄子所谓无为而用天下也。行不言之教,《易》所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏,言则有当愆,曾未免乎累,岂圣人所以独立于万物之上,化万物而物之所不能累欤?
疏义曰:匿而不可不为者,事也。无为之事,则为出于无为,是乃所谓无为而用天下也。盖用天下,则已接于事矣。惟本于无为,则虽事而未尝涉为之之边。舜之不事,诏而万物成,其得此也。脩道之谓教。不言之教,则以身教而人从之,是乃所谓以神道设教而天下服也。盖设教则既交于物矣,惟出于神道,则虽教未尝发言之之意。王驰立不教,坐不议,其得此也。且无为则真,有为则伪。从事于务,涉于人为,果且无成与亏乎哉?知者不言,言者不知,上说下教,强聒不舍,未免乎有当有愆矣。圣人朝彻见独,体道之无,应物之有,于事则无为而成,于教则无言而心悦,举天下万物之多,曾不足以芥蒂其胸,次彼六对者,乌能为之累哉?

万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。

徽宗注曰:万物并作,随感而应,若鉴对形,妍丑毕现。若谷应声,美恶皆赴,无所辞也。故曰作而不辞。自形自化,自生自色,各极其高大,而遂其性,孰有之哉?故曰生而不有。整万物而不为戾,泽及万世而不为仁,覆载天地,刻雕众形,而不为巧,故曰为而不恃。四时之运,功成者去,天之道也。圣人体之,故功盖天下而似不自已,认而有之,亦已惑矣,故曰功成不居。有居则有去,古今是也。在己无居,物莫能迁,适来时也,适去顺也,何加损焉?故曰夫惟不居,是以不去。
疏义曰:以一身对群动之至,以一心膺万务之求,物或采之,不得六出,事或迫之,不得不动,如监焉应而不藏,如谷焉虚而能受,妍丑美恶,无所辞也。若是,则其于泛应酬醉,盖有馀裕矣。苟或敌纷趋寂,惧有乐无,则物何自而开?务何自而成?天下何赖焉?是之谓万物作而不辞。自生自化,而生生化化者,不尸其功;自形自色,而形形色色者,不擅其成。有形者以形自奋,有性者以性自适,认而有之则亦惑矣。是之谓生而不有。圣人应世无心而已,其整万物,非有心于整之也。妻然似秋而绰乎其杀,故杀之而不怨。其泽万世,非有心于泽之也,暖然似春而与物为恩,故泽及万世,不为爱人。天无不覆,吾有道以覆其所覆;地无不载,吾有道以载其所载。一根黄之细,若与之扶疏,一蠛蠓蚝之微,若与之承翼。虽非物刻而雕之,其恃道化,而不恃智巧,若刻雕众形焉,是岂智巧果敢之列哉。夫整万物也,泽及万世也,覆载天地、刻雕众形也,未免乎为矣。然而不为戾也,不为仁也,不为巧也,则为出于无为,而不恃其成矣。是之谓为而不恃。四时殊气,运而无止,戊出则丁藏,甲旺则癸废,相为消息,相为盈虚,过而不留、天道已行矣。圣人与天为徒,荡荡乎民无能名,而巍巍乎其有成功。虽无意于立功,而天下归功焉。方将去功与名,还与众人,不以为己私分。夫岂认以为实而固有之哉,是之谓功成不居。停灯于釭,前焰非后焰;借明于鉴,今形非昔形。以往者为古,以今者为今,心未及言,所谓今者已迁而为古矣。以有居则有去也,盖神无尸而无居,尸焉而居人尔。惟圣人执神而固,不倾于物,故在己无居,物莫能迁,不系累于方来,知适来时也,不留情于既往,知适去顺也,曾何加损哉?故曰夫惟不居,是以不去。

不尚贤章第三

不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;

徽宗注曰:尚贤则多知,至于天下大骇,儒墨毕起。贵货则多欲,至于正昼为盗,日中穴阫。不尚贤,则民各定其性命之分,而无所夸跂,故曰不争。不贵货,则民各安其性命之情,而无所觊觎,故不为盗。庄子曰:削曾史之行,钳杨墨之口,而天下之德始玄同矣。《旅獒》曰:不贵异物,贱用物,民乃足。
疏义曰:尚者,别而向之之谓。以贤为尚,则愚智相欺,善否相非,民始惑乱,至于天下大骇,儒墨毕起,所谓举贤则民相轧也。贵者,曰而人之之谓。以货为贵,则敌羡之心生,不足之慕起,见得忘形,见利忘真,至于正昼为盗,日中穴阫,所谓难得之货令人行妨也。惟不以贤为尚,则实而不知以为忠,当而不知以为信,民各定其性命之分,孰肯内于外大以为夸,其行不正而为跋哉?各止其所而无所争斯已矣。庄子所谓削曾史之行,天下之德始玄同者,此也。惟不以货为贵,则凿井而饮,耕田而食,民各安其性命之情,孰肯有见于岂而为觊,有见于俞而为觎哉?举灭其贼心而不为盗斯已矣。庄子所谓挝玉毁珠,小盗不起者,此也。

不见可欲,使心不乱。

徽宗注曰:人之有欲,次性命之情以争之,而攘夺诞谩,无所不至。伯夷见右之可欲,饿于首阳之下。盗坏见利之可欲,暴于东陵之上。其热焦火,其寒凝冰,故其心则愤乱愤骄,而不可系道。至于圣人者,不就利,不违害,不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷,则孰为可欲?欲虑不萌,吾心湛然,有感斯应,止而无所碍,动而无所逐也,孰能乱之?孔子四十而不惑,孟子曰:我四十不动心。
疏义曰:众人见物不见道,故所见无非欲者。圣人见道不见物,故所见无可欲者。所见无可欲者,则以所见胜所睹也,是以灵台有持而外滑举消。所见无非欲者,则以所睹胜所见也,是以逐物忘返,失真湛伪。盖目之于色,耳之于声,口之于味,鼻之于齅,是人之所欲也。妄庸之人不知五色乱目,五声乱耳,五味浊口,五臭薰鼻,次性命之情以争之,攘夺诞谩,无所不至。累于厚利者以身徇利,累于名高者以身殉名。若伯夷与盗坏,一则死名,一则死利,几以见浴利之可欲故尔。其热焦火,得之则喜,其寒凝冰,失之则惧,不能操之而存其心,至于愤乱愤骄而不可系,是犹以隋侯之珠弹千仞之雀也,岂不惑哉。圣人异乎此,不就利,不违害,知利害之同源;不荣通,不丑穷,以穷通为一致。欲虑不萌,一毫不撄,吾心湛然,物莫能摇,感而遂通,能定能应。止而无所碍,不胶于静,动而无所逐,不流于动,覆却万方,陈乎前不得以入其舍。孰能乱之?孔子之不惑,孟子之不动心,其得此矣。

是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。

徽宗注曰:谷以虚故应,镒以虚故照,管龠以虚故受,耳以虚故能听,目以虚故能视,鼻以虚故能齅。有实其中,则有碍于此。圣人不得已而临往天下,一视而同七,笃近而举远,因其固然,付之自尔,何容心焉?尧之举舜而用鲧,几是矣。心虚则公听并观,而无好恶之情,腹实则赡足平泰,而无责求之念,岂贤之可尚,货之足贵哉。圣人为腹不为目,腹无择而容故也。志春心之所之,骨者体之所立。志强则或殉名而不息,或逐货而无猒,或伐其功,或矜其能,去道益远。骨弱则行流散徙,与物相刃,相靡胥沦,溺而不返。圣人之志,每自下也,而人高之;每自后也,而人先之。知其雄,守其雌,知其荣,守其辱,是之谓弱其志。正以止之,万物莫能迁。固以执之,万变莫能倾。不坏之相,若广成子者,千二百岁而形未常衰,是之谓强其骨。庄子曰:同乎无知,其德不离,同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治,务使民得其性而已。多知以残性命之分,多欲以汨性命之情,名日治之,而乱孰甚焉?故常使民无知无欲。
疏义曰:室无空虚则妇姑勃谿,心无天游则六凿相攘,古人之贵夫虚也如此。是以远取诸物,如谷之应,鉴之照,管龠之受;近取诸身,如耳之听,目之视,鼻之齅,皆以虚故也。盖虚者,实之对,实则有碍,虚则无间。外之万物,内之一身,有实其中,则有碍于此,以不能无间故尔。圣人不得已而临往天下,兼爱无私,则一视而同仁,推此加彼,则笃近而举远,因其固然,无所次择,付之自尔,无所去取,遣息众累而冥于无有,夫何容心哉?若舜之聪明文思,尧非不闻也,爻待师锡而后举之。若鲧之方命圯族,尧非不知也,亦因众举姑以用之。盖圣人无心,因物为心,则舜不得不举,鲧不得不用也。何则?虚非无也,无实而已,心无所不包,意其有而非有,实无所包,意其无而非无,则心本虚矣。惟尽心之本,而政虚之极,则善者吾善之,不善者吾亦善之,公听并观而无好恶之情,岂贤之足尚哉。务内观者,取足于身,务外游者,求备于物。求备于物则常忧不足,取足于身则敌羡不起。圣人不利货财,不贵异物者,以取足于身而实其腹故也。实其腹,则收视反听,精神内守,故赡足平泰而无贵求之念,岂货之足贵哉。此圣人为腹不为目也。在心为志,则志者心之所之也。形以骨为体,则骨者体之所立也。志强而不弱,则以显为是。或殉名不息,以富为是。或逐货无猒,自伐而无功,自矜而不长。其去道也远矣,故欲弱其志。骨弱而不知强,则行流散徙而中无所守,与物刃靡而外无所胜,胥沦溺而不返,伥伥然莫知所适从,其何能自立乎?故欲强其骨。圣人之用志,卑以自牧,每自下也,而人高之;持后处先,每自后也,而人先之。知雄守雌而物莫能胜,知荣守辱而物莫能污,弱其志者知此。正以止之,万物莫能迁,善建而不拔也。固以执之,万物莫能倾,善抱而不脱也。深根固蒂,长生久视而不坏之,相与天地为常,若广成子修身,千二百岁而形未尝衰,强其骨者如此。多知为败,故使民无知。养心莫善于寡欲、故使民无欲。同乎无知,则含德之厚比于赤子,其德不离矣。同乎无欲,则见素抱朴,少私寡欲,是谓素朴矣。素则不杂,朴则不散,素朴而民性得矣。圣人之在天下,民得其性斯已矣。孰使多知以残性命之分,多欲以汨性命之情哉?

使夫知者不敢为也。

徽宗注曰:辩者不敢骋其词,勇者不敢奋其快,能者不敢矜其村,智者不敢施其察。作聪明,务机巧,滋法令,以盖其众,圣人皆禁而止之,此所谓使夫知者不敢为也。九官成事,俊乂在服,岂以知为凿也,行君之命,致之民而已。
疏义曰:辫者不敢骋其词,无所用言也。勇者不敢奋其恢,无所用力也。能者不敢矜其材,以不使能故也。智者不敢施其察,以不用智故也。黜聪明,去机械,省刑罚。凡作聪明,务机巧,滋法令,以盖其众者,皆禁而止之,虽有知者,孰敢为耶?若舜之时,皋夔稷契之徒,九官咸事而百僚师师,俊乂在服,岂务间间之小,为察察之明,以智为凿哉?听倡而行,视仪而动,行君之命,致之民而已。

为无为,则无不治矣。

徽宗注曰:圣人之治,岂弃人绝物而忽然自立于无事之地哉?为出于无为而已。万物之变,在形而下。圣人体道,立乎万物之上,总一其成,理而治之。物有作也,顺之以观其复;物有生也,因之以致其成,岂有不治者哉。故上治则日月星辰得其序,下治则鸟兽草木遂其性。
疏义曰:治天下者,一于无为而不知有为,则若聚块积尘,无为而非理。一于有为而不知无为,则若波流火驰,有为而非真。夫惟有为不离于无为,无为不废于有为,而为出于无为,其于治天下有馀裕矣,岂弃人绝物想然自立于无事之地哉?今夫形而上者谓之道,自道而降,莫逃乎物,则万物之变在形而下矣。惟明乎物物者之非物,则与道无间。总摄万殊,同于一理,立乎万物之上,总一其成,理而治之也。是以物有作也,顺之以观其复,经所谓万物并作,吾以观其复是已。物有生也,因之以政其成,杨子所谓君人成天地之化是以。故仰观于天,则盈缩有常数,伏见有常度,在上则日月星辰得其序。俯察诸地,则飞是动植,各得其宜,下治则鸟兽草木遂其性。若然,则不治天下而天下既已治矣。
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