二程遗书/卷02 中华文库

“居处恭，执事敬，与人忠”，此是彻上彻下语，圣人元无二语（明）。

一人之心即天地之心（心，一作体），一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运（正）。

志道恳切，固是诚意，若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫，观天地之化乃可知（正）。圣人用意深处全在《系辞》，《诗》、《书》乃格言（明）。

古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如《系辞》，本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。

观《易》须看时，然后观逐爻之才。一爻之间，常包涵数意，圣人常取其重者为之辞。亦有《易》中言之已多，取其未尝言者，亦不必重事。又有且言其时，不及其爻之才，皆临时参考。须先看卦，乃看得《系辞》。

有德者，得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理。知巧之士，虽不自得，然才知稍高，亦能窥测见其一二，得而用之，乃自谓泄天机。若平心用之，亦莫不中理。但不有诸己，须用知巧，亦有（元本无有字）反失之，如苏、张之类。

教人之术，若童牛之牿，当其未能触时，已先制之，善之大者。其次，则豮豕之牙。豕之有牙，既已难制，以百方制之，终不能使之改，惟豮其势，则性自调伏，虽有牙，亦不能为害。如有不率教之人，却须置其槚楚，别以道格其心，则不须槚楚，将自化矣。

事君须体纳约自牖之意。人君有过，以理开谕之；既不肯听，虽当救止，于此终不能回；却须求人君开纳处进说，牖乃开明处。如汉祖欲废太子，叔孙通言嫡庶根本，彼皆知之，既不肯听矣，纵使能言无以易此。惟张良知四皓素为汉祖所敬，招之使事太子，汉祖知人心归太子，乃无废立意。及左师触龙事，亦相类。

天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类（明）。

仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。

学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应。但随分限应之，虽不中，不远矣。

学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。

学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任？

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也（明）。

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体（明）。

“博施济众”，云“必也圣乎”者，非谓仁不足以及此，言“博施济众”者，乃功用也（明）。

尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天（一作性便是天），当处便认取，更不可外求。

“穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性、命亦可了（明）。

学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。

世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之。未可全不信，此亦有理，“莫见乎隐，莫显乎微”而已。尝以所求语刘绚，其后以其思索相示，但言与不是，元未尝告之。近来求得稍亲。

昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。

真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。

蒲人要盟事，知者所不为，况圣人乎？果要之，止不之卫可也。盟而背之，若再遇蒲人，其将何辞以对？

尝言郑戬作县，定民陈氏为里正。既暮，有姓陈人乞分居，戬立笞之，曰：“安有朝定里正，而夕乞分居？”既而察之，乞分居者非定里正也。今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至误认其意者，何也？诚心爱敬而已。若使爱敬其民如其赤子，何错缪之有？故心诚求之，虽不中，不远矣。

欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言“比因学道，思虑心虚”。曰：“人之血气，固有虚实，疾病之来，圣贤所不免，然未闻自古圣贤因学而致心疾者。”

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之（一本下更有“未有之”三字），又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也（明）。

事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物（明）。

昔见上称介甫之学，对曰：“王安石之学不是。”上愕然问曰：“何故？”对曰：“臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身犹不能自治，何足以及此（明。

圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶？一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲“老者安之，朋友信之，少者怀之”。

死生存亡，皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理（明）。

言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地（明）。

胡安定在湖州置治道斋，学者有欲明治道者，讲之于中。如治兵、治民、水利、算数之类。尝言刘彝善治水利，后果为政，皆兴水利有功。

“睟面盎背”，皆积盛致然；“四体不言而喻”，惟有德者能之。《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差（明）。孔子之列国，答聘而已，若有用我者则从之。

居今之时，不安今之法令，非义也。若论为治，不为则已，如复为之，须于今之法度内处得其当，方为合义。若须更改而后为，则何义之有？

孟子言“养心莫善于寡欲”，寡欲则心自诚。荀子言“养心莫善于诚”，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。

贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言“求之有道，得之有命”，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。

克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得（明）。

今之监司，多不与州县一体。监司专欲伺察，州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治，有所不逮，可教者教之，可督者督之，至于不听，择其甚者去一二，使足以警众可也。

《诗》、《书》载道之文，《春秋》圣人之用（一本此下云：“《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之用也。”）。《诗》、《书》如药方，《春秋》如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。有重叠言者，如征伐盟会之类。盖欲成书，势须如此，不可事事各求异义。但一字有异，或上下文异，则义须别。

君实修《资治通鉴》，至唐事。正叔问曰：“敢与太宗、肃宗正篡名乎？”曰：“然。”又曰：“敢辩魏徵之罪乎？”曰：“何罪？”“魏徵事皇太子，太子死，遂忘戴天之雠而反事之，此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶，安得相掩？”曰：“管仲不死子纠之难而事桓公，孔子称其能不死，曰：‘岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！’与征何异？”曰：“管仲之事与征异。齐侯死，公子皆出。小白长而当立，子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁。小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白。以少犯长，又所不当立，义已不顺。既而小白杀子纠，管仲以所事言之则可死，以义言之则未可死。故《春秋》书‘齐小白入于齐’，以国系齐，明当立也。又书‘公伐齐纳纠（二《传》无子字）’，纠去子，明不当立也。至‘齐人取子纠杀之’，此复系子者，罪齐大夫既盟而杀之也。与征之事全异。”

知、仁、勇三者，天下之达德，所以行之者一。一则诚也。止是诚实此三者，三者之外，更别无诚。

孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处（明）。

“若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。”季氏强臣，君待之之礼极隆，然非所以待孔子。季、孟之间，则待之之礼为至矣。然复曰“吾老矣，不能用也”，此孔子不系待之轻重，特以不用而去。

谈经论道则有之，少有及治体者。“如有用我者”，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。其间则又系用之浅深，临时裁酌而应之，难执一意。

天地之道，常垂象以示人，故曰“贞观”；日月常明而不息，故曰“贞明”。

学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。《易》之《干》卦言圣人之学，《坤》卦言贤人之学，惟言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。至于圣人，亦止如是，更无别途。穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地。一为私心所蔽，则欿然而馁，知其小也。“思无邪”，“无不敬”，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也（明）。

良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。德性谓天赋天资，才之美者也。凡立言欲涵蓄意思，不使知德者厌、无德者惑。

且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，泛滥无功（明）。

学者须学文，知道者进德而已。有德则“不习无不利”、“未有学养子而后嫁”，盖先得是道矣。学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则“施于四体，四体不言而喻。”譬如学书，若未得者，须心手相须而学，苟得矣，下笔便能书，不必积学。

有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜。止是造道之深，所见如是。

所见所期，不可不远且大，然行之亦须量力有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实。圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。

立宗非朝廷之所禁，但患人自不能行之。

立清虚一大为万物之源，恐未安。须兼清浊、虚实，乃可言神。道体物不遗，不应有方所。

教人未见意趣，必不乐学。欲且教之歌舞，如古《诗》三百篇，皆古人作之。如《关雎》之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗，其言简奥，今人未易晓。别欲作诗，略言教童子洒扫、应对、事长之节，令朝夕歌之，似当有助。

“致知在格物。”格，至也。穷理而至于物，则物理尽。

今之学者，惟有义理以养其心。若威仪、辞让以养其体，文章、物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。

孟子之于道，若温淳渊懿，未有如颜子者，于圣人几矣，后世谓之亚圣，容有取焉。如“盍各言尔志”，子路、颜子、孔子皆一意，但有小大之差，皆与物共者也。颜子不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。若圣人则如天地，如“老者安之”之类（孟子，疑误）。

《大学》“在明明德”，先明此道；“在新民”者，使人用此道以自新；“在止于至善”者，见知所止。

得而后动，与虑而后动异。得在己，如自使手举物，无不从。虑则未在己，如手中持物以取物，知其不利。

圣人于文章，不讲而学。盖讲者有可否之疑，须问辨而后明。学者有所不知，问而知之，则可否自决，不待讲论。如孔子之盛德，惟官名、礼文有所未知，故问于郯子、老子。既知，则遂行而已，更不须讲。

正叔言：“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天（一有地字）为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可（一作若或）将心滞在知识上，故反以心为小（时本注云：“横渠云：‘心御见闻，不弘于性。’”）。”

鼓舞万物，不与圣人同忧，此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。

行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。如今人面貌，自与古人不同。若全用古物，亦不相称。虽圣人作，须有损益。

交神明之意，当在事生之后，则可以尽孝爱而得其飨。全用古事，恐神不享。《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。君与夫人当异庙，故自无配（明）。

禘，王者之大祭；祫，诸侯之大祭（明）。伯淳言：“学者须守下学上达之语，乃学之要。”嫂叔无服，先王之权，后圣有作，虽复制服可矣。

师不立服，不可立也，当以情之厚薄、事之大小处之。如颜、闵于孔子，虽斩衰三年可也，其成己之功，与君父并。其次各有浅深，称其情而已。下至曲艺，莫不有师，岂可一概制服？

子厚以礼教学者，最善，使学先有所据守。

斟酌去取古今，恐未易言，须尺度权衡在胸中无疑，乃可处之无差。学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。

凡学之杂者，终只是未有所止，内不自足也。譬之一物，悬在空中，苟无所倚著，则不之东则之西，故须著摸佗别道理，只为自家不内足也。譬之家藏良金，不索外求，贫者见人说金，须借他底看。

朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。

昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏盛时，尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？今虽故人有一（初本无一字）为此学而陷溺其中者，则既不可回。今（初本无今字）只有望于诸君尔。直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取（初本无此上二十九字）。其术（初本作佛学），大概且是绝伦类（初本卷末注云：“‘昨日之会，大率谈禅’章内，一本云云，上下皆同，版本已定，不可增益，今附于此。异时有别锓版者，则当以此为正。”今从之），世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。毕竟学之者，不过至似佛。佛者，一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。若只如是，亦不过世上少这一个人。又却要周遍，谓既得本，则不患不周遍。要之，决无此理（一本此下云：“然为其学者，诘之，理虽有屈时，又却乱说，卒不可凭考之。”）。今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识。所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于“反身而诚”，却竟无得处。佗有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”。其直内者，要之其本亦不是。譬之赞《易》，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”（一再有德行字）处，是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家者，然又须道得本，则可以周遍。

有问：“若使天下尽为佛，可乎？”其徒言：“为其道则可，其迹则不可。”伯淳言：“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理。然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗又有一个鬼神为说。”

“立人之道曰仁与义。”据今日，合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立，其将谁告耶？

今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔。然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去里。

君实尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。人都来多少血气？若此，则几何而不摧残以尽也。其后告人曰：“近得一术，常以中为念。”则又是为中所乱。中又何形，如何念得佗？只是于名言之中，拣得一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与佗数珠，佗又不受。殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主，三更常有人唤习也（诸本无此八字）。

学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以五帝、三王之事，而复戒以“放郑声，远佞人”，曰“郑声淫，佞人殆”。彼佞人者，是佗一边佞耳，然而于己则危，只是能使人移，故危也。至于禹之言曰：“何畏乎巧言令色？”巧言令色直消言畏，只是须著如此戒慎，犹恐不免。释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得。

以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了。书虽言多，其实不尽。

观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来馈边丧亡，今日事未可知，大有可忧者。以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气艳大小大。

伯淳尝与子厚在兴国寺曾讲论终日，而曰：“不知旧日曾有甚人于此处讲此事。”

与叔所问，今日宜不在有疑，今尚差池者，盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助，便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。盖人，活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。忠信所以进德者，何也？闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视、听、言、动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木，心如死灰？又如绝四后，毕竟如何，又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣。凡事如此，大小大直截也。

有言养气可以为养心之助。曰：“敬则只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又岂须得道更将敬兄助之？又如今端坐附火，是敬于向火矣，又岂须道更将敬于水以助之？犹之有人曾到东京，又曾到西京，又曾到长安，若一处上心来，则他处不容参然在心，心里著两件物不得。”

饮酒不可使醉，不及乱者，不独不可乱志，只血气亦不可使乱，但使浃洽而已可也。

邢和叔后来亦染禅学，其为人明辩有才，后更晓练世事，其于学，亦日月至焉者也（尹子曰：“明辩有才而复染禅学，何所不为也？”）。

伯淳自谓：只得佗人待做恶人，敬而远之。尝有一朝士久不见，谓伯淳曰：“以伯淳如此聪明，因何许多时终不肯回头来？”伯淳答以“盖恐回头后错也。”

巽之凡相见须窒碍，盖有先定之意。和叔（一作与叔）据理却合滞碍，而不然者，只是佗至诚，便相信心直笃信。

理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔常譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。

今语道，则须待要寂灭湛静，形便如槁木，心便如死灰。岂有直做墙壁木石而谓之道？所贵乎“智周天地万物而不遗”，又几时要如死灰？所贵乎“动容周旋中礼”，又几时要如槁木？论心术，无如孟子，也只谓“必有事焉”（一本有而勿正心字）。今既如槁木死灰，则却于何处有事？

君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。尧夫之坦夷，无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也。

持国尝论克己复礼，以谓克却不是道。伯淳言：“克便是克之道。”持国又言：“道则不须克。”伯淳言：“道则不消克，却不是持国事。在圣人，则无事可克；今日持国，须克得己便然后复礼。”

游酢、杨时是学得灵利高才也。杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。

有问：《诗》三百，非一人之作，难以一法推之。伯淳曰：“不然。三百，三千中所择，不特合于《雅》、《颂》之音，亦是择其合于教化者取之。篇中亦有次第浅深者，亦有元无次序者。”

新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。当时天下，岌岌乎殆哉！介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就，若青苗之议不行，则决其去。伯淳于上前，与孙莘老同得上意，要了当此事。大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。伯淳尝言：“管仲犹能言‘出令当如流水，以顺人心’。今参政须要做不顺人心事，何故？”介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：“但做顺人心事，人谁不愿从也？”介父道：“此则感贤诚意。”却为天祺其日于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。莘老受约束而不肯行，遂坐贬。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳复求对，遂见上。上言：“有甚文字？”伯淳云：“今咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用？”欲去，而上问者数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言，朝廷群臣无能任陛下事者。以今日之患观之，犹是自家不善从容。至如青苗，且放过，又且何妨？伯淳当言职，苦不曾使文字，大纲只是于上前说了，其他些小文字，只是备礼而已。大抵自仁祖朝优容谏臣，当言职者必以诋讦而去为贤，习以成风，惟恐人言不称职，以去为落便宜。昨来诸君，盖未免此。苟如是为，则是为己，尚有私意在，却不在朝廷，不干事理。

今日朝廷所以特恶忌伯淳者，以其可理会事，只是理会学，这里动，则于佗辈有所不便也，故特恶之深。

以吾自处，犹是自家当初学未至，意未诚，其德尚薄，无以感动佗天意，此自思则如此。然据今日许大气艳，当时欲一二人动之，诚如河滨之人捧土以塞孟津，诚可笑也。据当时事势，又至于今日，岂不是命！

只著一个私意，便是馁，便是缺了佗浩然之气处。“诚者物之终始，不诚无物。”这里缺了佗，则便这里没这物。浩然之气，又不待外至，是集义所生者。这一个道理，不为尧存，不为桀亡。只是人不到佗这里，知此便是明善。

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待佗万物自成其（一作甚）性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性（一作各正性命）而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。

万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言“天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶（一作怒），彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？舜举十六相，尧岂不知？只以佗善未著，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为佗恶未著，那诛得佗？举与诛，曷尝有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。

要修持佗这天理，则在德，须有不言而信者。言难为形状。养之则须直不愧屋漏与慎独，这是个持养底气象也。

知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。诗、书中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。

如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。

天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备（胡本此下云：“得这个天理，是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神”）。

“天地设位，而易行乎其中矣”；“乾坤毁，则无以见易”。“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事（一作唯，一作只是）尽天理，便是易也。

天地之化，既是二物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐，不得齿齐。既动，则物之出者，何可得齐？转则齿更不复得齐。从此参差万变，巧历不能穷也。

天地之间，有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，这一个道理在那里放著来。

养心者，且须是教他寡欲，又差有功。

中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。

大凡利害祸福，亦须致命，须得致之为言，直如人以力自致之谓也。得之不得，命固已定，君子须知佗命方得。“不知命无以为君子。”盖命苟不知，无所不至。故君子于困穷之时，须致命便遂得志。其得祸得福，皆已自致，只要申其志而已。

“求之有道，得之有命”，是求无益于得，言求得不济事（元本无不字）。此言犹只为中人言之，若为中人以上而言，却只道求之有道，非道则不求，更不消言命也。

尧夫豪杰之士，根本不帖帖地。伯淳尝戏以乱世之奸雄中，道学之有所得者，然无礼不恭极甚。又尝戒以不仁，己犹不认，以为人不曾来学。伯淳言：“尧夫自是悠悠”（自言须如我与李之才方得道）。

“天民之先觉”，譬之皆睡，佗人未觉来，以我先觉。故摇摆其未觉者亦使之觉，及其觉也，元无少欠，盖亦未尝有所增加也，适一般尔。“天民”云者，盖是全尽得天生斯民底事业。“天之生斯民也，将以道觉斯民。”盖言天生此民，将以此道觉此民，则元无少欠，亦无增加，未尝不足。“达可行于天下”者，谓其全尽天之生民之理，其术亦足以治天下国家故也。

“可欲之谓善”，便与“元者善之长”同理。

礼乐不可斯须去身。

“不能反躬，天理灭矣。”天理云者，百理具备，元无少欠，故“反身而诚”，只是言得已上，更不可道甚道（元本道字属下文）。

命之曰易，便有理（一本无此七字，但云：“道理皆自然”）。若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。尧夫有言：“泥空终是著，齐物到头争。”此其肃如秋，其和如春。如秋，便是“义以方外”也。如春，观万物皆有春意。尧夫有诗云：“拍拍满怀都是春。”又曰：“芙蓉月向怀中照，杨柳风来面上吹”（不止风月，言皆有理）。又曰：“卷舒万古兴亡手，出入几重云水身。”若庄周，大抵寓言，要入佗放荡之场。尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心妄行总不妨（一本此下云：“尧夫诗云：‘圣人吃紧些儿事。’其言太急迫。此道理平铺地放著里，何必如此”）。

观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！今虽知“可欲之为善”，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无闲。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。

须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚须得。

元亨者，只是始而亨者也，此通人物而言（通，元本作咏字）。谓始初发生，大概一例亨通也。及到利贞，便是“各正性命”后，属人而言也。利贞者分在性与情，只性为本，情是性之动处，情又几时恶。“故者以利为本”，只是顺利处为性，若情则须是正也。

医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去佗身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负贩之虫，已载不起，犹自更取物在身。又如抱石沉河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。

孟子论四端处，则欲扩而充之；说约处，则博学详说而反说约。此内外交相养之道也。

“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。

圣人之德行，固不可得而名状。若颜子底一个气象，吾曹亦心知之，欲学圣人，且须学颜子（后来曾子、子夏，煞学得到上面也）。

今学者敬而不见得（元本有未字）。又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也。恭者私为恭之恭也，礼者非体（一作礼）之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也。须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。

尧夫解“他山之石可以攻玉”，玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是得佗个粗砺底物方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。

公掞昨在洛有书室，两旁各一牖，牖各三十六隔，一书天道之要，一书仁义之道，中以一榜，书“毋不敬，思无邪”。中处之，此意亦好。

古人虽胎教与保傅之教，犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学，耳目游处，所见皆善，至长而不见异物，故易以成就。今人自少所见皆不善，才能言便习秽恶，日日消铄，更有甚天理？须人理皆尽，然尚以些秉彝消铄尽不得，故且恁过，一日之中，起多少巧伪，萌多少机阱。据此个熏蒸，以气动气，宜乎圣贤之不生，和气之不兆也。寻常闲或有些时和岁丰，亦出于幸也。不然，何以古者或同时或同家并生圣人，及至后世，乃数千岁寂寥？

人多言天地外，不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚？若言著外，则须似有个规模。

凡言充塞云者，却似个有规模底体面，将这气充实之。然此只是指而示之近耳。气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞，又早却是别一件事也。

理之盛衰之说，与释氏初劫之言，如何到佗说便乱道，又却窥测得些？彼其言成住坏空，曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不曾住。是佗本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。

极为天地中，是也，然论地中尽有说。据测景，以三万里为中，若有穷然。有至一边已及一万五千里，而天地之运盖如初也。然则中者，亦时中耳。地形有高下，无适而不为中，故其中不可定下。譬如杨氏为我，墨氏兼爱，子莫于此二者以执其中，则中者适未足为中也。故曰：“执中无权，犹执一也。”若是因地形高下，无适而不为中，则天地之化不可穷也。若定下不易之中，则须有左有右，有前有后，四隅既定，则各有远近之限，便至百千万亿，亦犹是有数。盖有数则终有尽处，不知如何为尽也。

日之形，人莫不见，似轮似饼。其形若有限，则其光亦须有限。若只在三万里中升降出没，则须有光所不到处，又安有此理？今天之苍苍，岂是天之形？视下也亦须如是。日固阳精也，然不如旧说，周回而行，中心是须弥山，日无适而不为精也。地既无适而不为中，则日无适而不为精也。气行满天地之中，然气须有精处，故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴薪，从头爇著，火到处，其光皆一般，非是有一块物推著行将去。气行到寅，则寅上有光；行到卯，则卯上有光。气充塞，无所不到。若这上头得个意思，便知得生物之理。

观书者，亦须要知得随文害义。如书曰：“汤既胜夏，欲迁其社，不可。”既处汤为圣人，圣人不容有妄举。若汤始欲迁社，众议以为不可而不迁，则是汤先有妄举也。不可者，汤不可之也。汤以为国既亡，则社自当迁；以为迁之不若不迁之愈，故但屋之。屋之，则与迁之无以异。既为亡国之社，则自王城至国都皆有之，使为戒也。故春秋书“亳社灾”，然则鲁有亳社，屋之，故有火灾。此制，计之必始于汤也。长安西风而雨，终未晓此理。须是自东自北而风则雨，自南自西则不雨。何者？自东自北皆属阳（坎卦本阳），阳唱而阴和，故雨；自西自南阴也，阴唱则阳不和。蝃𬟽之诗曰：“朝跻于西，崇朝其雨。”是阳来唱也，故雨；“蝃𬟽在东”，则是阴先唱也；“莫之敢指”者，非谓手指莫敢指陈也，犹言不可道也。易言“密云不雨，自我西郊”，言自西则是阴先唱也，故云虽密而不雨，今西风而雨，恐是山势使然。

学者用了许多工夫，下头须落道了，是入异教。只为自家这下元未曾得个安泊处，那下说得成熟？世人所惑者鬼神转化，佗总有说，又费力说道理，又打入个无底之壑，故一生出不得。今日须是自家这下照得理分明，则不走作。形而下形而上者，亦须更分明须得。虽则心有（一作存）默识，有难名状处，然须说尽心知性知天，亦须于此留意（此章一无“落道了是”四字）。

学则与佗“穷理尽性以至于命”，则不失。异教之书，“虽小道必有可观者焉”。然其流必乖，故不可以一事遂都取之。若杨、墨亦同是尧、舜，同非桀、纣。是非则可也，其就上所说，则是成就他说也。非桀是尧，是吾依本分事，就上过说，则是佗私意说个。要之，只有个理。

讲学本不消得理会，然每与剔拨出，只是如今杂乱胶固，须著说破。

孟子论王道便实。“徒善不足为政，徒法不能自行”，便先从养生（一作道）上说将去。既庶既富，然后以“饱食暖衣而无教”为不可，故教之也。孟子而后，却只有原道一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。若西铭，则是原道之宗祖也。原道却只说到道，元未到得西铭意思。据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。

圣人之教，以所贵率人，释氏以所贱率人（初本无此十六字。卷末注云：“又‘学佛者难吾言’章，一本章首有云云，下同，馀见‘昨日之会’章”）。学佛者难（去声）吾言，谓“人皆可以为尧、舜，则无仆隶”。正叔言：“人皆可以为尧、舜，圣人所愿也；其不为尧、舜，是所可贱也，故以为仆隶。”

游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。畅大隐许多时学，乃方学禅，是于此盖未有所得也。吕进伯可爱，老而好学，理会直是到底。天祺自然有德气，似个贵人气象，只是却有气短处，规规太以事为重，伤于周至，却是气局小。景庸则只是才敏。须是天祺与景庸相济，乃为得中也。

子厚则高才，其学更先从杂博中过来。

理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：“颠沛造次必于是。”又言“吾斯之未能信”，只是道得如此，更难为名状。

今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日（今日一作自）是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往（一作又）自从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。譬之卢从史在潞州，知朝廷将讨之，当时便使一处逐其节度使。朝廷之议，要讨逐节度者，而李文饶之意，要先讨潞州，则不必治彼而自败矣。如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。

异教之说，其盛如此，其久又如是，亦须是有命，然吾辈不谓之命也。人之于患难，只有一个处置，尽人谋之后，却须泰然处之。有人遇一事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是无义无命也。

“道之不明也，贤者过之，不肖者不及也。”贤者则只过当，不肖又却都休。

冬至一阳生，却须斗寒，正如欲晓而反暗也。阴阳之际，亦不可截然不相接，厮侵过便是道理。天地之间，如是者极多。艮之为义，终万物，始万物，此理最妙，须玩索这个理。

古言干、坤退处不用之地，而用六子。若人，则便分君道无为，臣道有为。若天，则谁与佗安排？佗如是，须有道理。故如八卦之义，须要玩索。

早梅冬至已前发，方一阳未生，然则发生者何也？其荣其枯，此万物一个阴阳升降大节也。然逐枝自有一个荣枯，分限不齐，此各有一干、坤也。各自有个消长，只是个消息。惟其消息，此所以不穷。至如松柏，亦不是不雕，只是后雕，雕得不觉，怎少得消息？方夏生长时，却有夏枯者，则冬寒之际有发生之物，何足怪也！

物理最好玩。

阴阳于天地间，虽无截然为阴为阳之理，须去参错，然一个升降生杀之分，不可无也。

动植之分，有得天气多者，有得地气多者，“本乎天者亲上，本乎地者亲下”。然要之，虽木植亦兼有五行之性在其中，只是偏得土之气，故重浊也。

伯淳言：“西铭某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教佗人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。”

诗前序必是当时人所传，国史明乎得失之迹者是也。不得此，则何缘知得此篇是甚意思？大序则是仲尼所作，其馀则未必然。要之，皆得大意，只是后之观诗者亦添入。诗有六体，须篇篇求之，或有兼备者，或有偏得一二者。今之解诗者，风则分付与国风矣，雅则分付与大、小雅矣，颂即分付与颂矣。诗中且没却这三般体，如何看得诗？风之为言，便有风动之意；兴便有一兴喻之意；比则直比之而已，蛾眉瓠犀是也；赋则赋陈其事，如“齐侯之子，卫侯之妻”是也；雅则正言其事；颂则称美之言也，如“于嗟乎驺虞”之类是也。

关雎之诗，如言“乐得淑女，以配君子；忧在进贤，不淫其色”，非后妃之事，明知此意是作诗者之意也。如此类推之。

诗言后妃夫人者，非必谓文王之妻也；特陈后妃夫人之事，如斯而已。然其后亦有当时诗附入之者，汝坟是也。且二南之诗，必是周公所作，佗人恐不及此。以其为教于衽席之上，闺门之内，上下贵贱之所同也。故用之乡人邦国而谓之国风也。化天下只是一个风，至如鹿鸣之诗数篇，如燕群臣、遣戍役、劳还率（卒）之类，皆是为国之常政，其诗亦恐是周公所作，如后人之为乐章是也。

论语中言“唐棣之华”者，因权而言逸诗也。孔子删诗，岂只取合于雅颂之音而已，亦是谓合此义理也。如皇矣、烝民、文王、大明之类，其义理，非人人学至于此，安能及此？作诗者又非一人，上下数千年若合符节，只为合这一个理，若不合义理，孔子必不取也。

夫子言“兴于诗”，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。如言“秉心塞渊，騋牝三千”。须是塞渊，然后騋牝三千（塞渊有义理）。又如𬳶之诗，坰牧是贱事，其中却言“思无邪”。诗三百，一言以蔽之者在此一句。坰牧而必要思无邪者。盖为非此则不能坰牧。又如考盘之诗，解者谓贤人永誓不复告君。不复见君，又自誓不诈而实如此也，据此安得有贤者气象，孟子之于齐，是甚君臣，然其去，未尝不迟迟顾恋。今此君才不用，便躁忿如此，是不可矶也。乃知此诗，解者之误。此诗是贤者退而穷处，心不忘君，怨慕之深者也。君臣犹父子，安得不怨？故直至于寤寐弗忘，永陈其不得见君与告君，又陈其此诚之不诈也（此章注“塞渊有义理”，一作“塞渊于义理”）。

尧与舜更无优劣，及至汤、武便别。孟子言性之反之。自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧、舜是生而知之，汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜、禹之德则似汤、武，要之皆是圣人。

诗云：“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”上天又无声臭之可闻，只看文王便万邦取信也。又曰：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也。然则文王之德，直是似天。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，只为常是这个道理。此个（一作理）亦须待佗心熟，便自然别。

“乐则生，生则乌可已也”，须是熟方能如此。“苟为不熟，不如稊稗”。

“是集义所生，非义袭而取之也。”须集义，这上头莫非义也。

仁义礼智根于心，其生色言四者，本于心而生色也。“睟于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，孟子非自及此，焉能道得到此？

今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去如此者，只是德孤。“德不孤，必有邻”，到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。

中庸言“礼仪三百，威仪三千”，方是说“优优大哉”。又却非如异教之说，须得如枯木死灰以为得也。

得此义理在此，甚事不尽？更有甚事出得？视世之功名事业，甚譬如闲。视世之仁义者，甚煦煦孑孑，如匹夫匹妇之为谅也。自视（一作是）天来大事，处以此理，又曾何足论？若知得这个义理，便有进处。若不知得，则何缘仰高钻坚，在前在后也？竭吾才，则又见其卓尔。

德者得也，须是实到这里须得。

言“反身而诚，乐莫大焉”，却是著人上说。

邵尧夫于物理上尽说得，亦大段漏泄佗天机。人于天理昏者，是只为嗜欲乱著佗。庄子言“其嗜欲深者，其天机浅”，此言却最是。

这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以“君子之道鲜矣”。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见。

今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂亡之，又不肯言，此非朝廷吉祥。虽未见从，又不曾有大横见加，便岂可自绝也？君臣，父子也，父子之义不可绝。岂有身为侍从，尚食其禄，视其危亡，曾不论列，君臣之义，固如此乎？

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。

若不一本，则安得“先天而天不违，后天而奉天时？”所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。

天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。

礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严（元本无故字），中国而用夷狄礼，则便夷狄之。韩愈言“春秋谨严”，深得其旨。韩愈道佗不知又不得。其言曰：“易奇而法，诗正而葩，春秋谨严，左氏浮夸。”其名理皆善。

当春秋、战国之际，天下小国介于大国，奔命不暇，然足以自维持数百年。此势却似稻塍，各有界分约束。后世遂有土崩之势，道坏便一时坏（元本无此一坏字）。陈涉一叛，天下遂不支梧。今日堂堂天下，只西方一败，朝廷遂震，何也？盖天下之势，正如稻塍，各有限隔，则卒不能坏。今天下却似一个万顷陂，要起卒起不得，及一起则汹涌，遂奈何不得。以祖宗德泽仁厚，涵养数百年间，一时柔了人心，虽有豪杰，无个端倪起得，便只要安静，不宜使摇动。虽夷狄亦散兵却斗，恃（一本无恃字）此中国之福也（一本此字下有非字）。

贾谊有五饵之说，当时笑其迂疏，今日朝廷正使著，故得许多时宁息。天地动静之理，天圜则须转，地方则须安静。南北之位，岂可不定下？所以定南北者，在坎离也。坎离又不是人安排得来，莫非自然也。

论语为书，传道立言，深得圣人之学者矣。如乡党形容圣人，不知者岂能及是（正）？

“不愧屋漏”，便是个持养气象。

孔、孟之分，只是要别个圣人贤人。如孟子若为孔子事业，则尽做得，只是难似圣人。譬如剪彩以为花，花则无不似处，只是无他造化功。“绥斯来，动斯和”，此是不可及处。

只是这个理，以上却难言也。如言“吾斯之未能信”，皆是古人此理已明故也。

敬而无失，便是“喜怒哀乐未发之谓中”也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。

微仲之学杂，其恺悌严重宽大处多，惟心艰于取人，自以才高故尔。语近学，则不过入于禅谈；不常议论，则以苟为有诘难，亦不克易其言，不必信心，自以才高也。

和叔常言“及相见则不复有疑，既相别则不能无疑”，然亦未知果能终不疑。不知佗既已不疑，而终复有疑，何故？伯淳言：“何不问他？疑甚不如剧论。”和叔任道担当，其风力甚劲，然深潜缜密，有所不逮于与叔。蔡州谢良佐虽时学中因议州举学试得失，便不复计较。建州游酢，非昔日之游酢也，固是颖，然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢，然煞颖悟。林大节虽差鲁，然所问便能躬行。刘质夫久于其事，自小来便在此。李端伯相聚虽不久，未见佗操履，然才识颖悟，自是不能已也。

介父当初，只是要行己志，恐天下有异同，故只去上心上把得定，佗人不能摇，以是拒绝言路，进用柔佞之人，使之奉行新法。今则是佗已去，不知今日却留下害事。

昨春边事权罢，是皆李舜举之力也。今不幸适丧此人，亦深足怜也。此等事皆是重不幸。

李宪本意，佗只是要固兰会，恐覆其功，必不肯主这下事（元丰四年取兴、灵事）。

新进游、杨辈数人入太学，不惟议论须异，且动作亦必有异，故为学中以异类待之，又皆学春秋，愈骇俗矣。

尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰（处曰添二字）：“我得此大者，则万事由我，无有不定。”然未必有术，要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭，惟是侮玩，虽天理（一作地）亦为之侮玩。如无名公传言“问诸天地，天地不对，弄丸馀暇，时往时来”之类。

尧夫诗“雪月风花未品题”，佗便把这些事，便与尧、舜、三代一般。此等语，自孟子后，无人曾敢如此言来，直是无端。又如言文字呈上，尧夫皆不恭之甚。“须信画前元有易，自从删后更无诗”，这个意思，古元未有人道来。“行己须行诚尽处”正叔谓：“意则善矣，然言诚尽，则诚之为道，非能尽也。”尧夫戏谓：“且就平侧。”

司马子微尝作坐忘论，是所谓坐驰也（微一作綦）。

伯淳昔在长安仓中闲坐，后见长廊柱，以意数之，已尚不疑，再数之不合，不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差，则知越著心把捉越不定。吕与叔以气不足而养之，此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤，若须要存想飞升，此则不可。徐禧奴才也，善兵者有二万人未必死，彼虽十万人，亦未必能胜二万人。古者以少击众而取胜者多，盖兵多亦不足恃。昔者袁绍以十万阻官渡，而曹操只以万卒取之；王莽百万之众，而光武昆阳之众有八千，仍有在城中者，然则只是数千人取之；苻坚下淮百万，而谢玄才二万人，一麾而乱。以此观之，兵众则易老，适足以资敌人，一败不支，则自相蹂践。至如闻风声鹤唳，皆以为晋军之至，则是自相残也。譬之一人躯干极大，一人轻捷，两人相当，则拥肿者迟钝，为轻捷者出入左右之，则必困矣。自古师旅胜败，不能无之。然今日边事，至号疏旷前古未之闻也。其源在不任将帅，将帅不慎任人。阃外之事，将军处之，一一中覆，皆受庙算，上下相徇，安得不如此（元丰五年永乐城事）？

杨定鬼神之说，只是道人心有感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有，一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，是世界上实有杜甫诗，故人之心病及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。有人过江，其妻堕水，意其为必死矣，故过金山寺为作佛事。方追荐次，忽其婢子通传堕水之妻，意度在某处作甚事，是诚死也。及三二日，有渔人撑舟，以其妻还之，乃未尝死也，盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也？亦是心相感通。既说心有感通，更说甚生死古今之别？

天祺自然有德气，望之有贵人之象，只是气局小，太规规于事为重也。昔在司竹，常爱用一卒长，及将代，自见其人盗笋皮，遂治之无少贷。罪已正，待之复如初，略不介意，人观其德量如此。

正叔谓子厚：“越狱，以谓卿监已上不追摄之者，以其贵朝廷。有旨追摄，可也；又请枷项，非也。不已太辱矣？贵贵，以其近于君。”子厚谓：“若终不伏，则将奈何？”正叔谓：“宁使公事勘不成则休，朝廷大义不可亏也。”子厚以为然。

俗人酷畏鬼神，久亦不复敬畏。

冬至一阳生，而每遇至后则倍寒，何也？阴阳消长之际，无截然断绝之理，故相搀掩过。如天将晓，复至阴黑，亦是理也。大抵终始万物，莫盛乎艮，此尽神妙，须尽研穷此理。

今尺长于古尺。欲尺度权衡之正，须起于律。律取黄锺，黄锺之声，亦不难定。世自有知音者，将上下声考之，须一作既。得其正，便将黍以实其管，看管实几粒，然后推而定法可也。古法：律管当实千二百粒黍，今羊头山黍不相应，则将数等验之，看如何大小者，方应其数，然后为正。昔胡先生定乐，取羊头山黍，用三等筛子筛之，取中等者用之，此特未为定也。此尺是器上所定，更有因人而制。如言深衣之袂一尺二寸，若古人身材只用一尺二寸，岂可运肘？即知因人身而定。

既是为人后者，便须将所后者呼之以为父，以为母。不如是，则不正也，却当甚为人后，后之立疑义者，只见礼不杖期内，有为人后者为其父母报，便道须是称亲。礼文盖言出为人后，则本父母反呼之以为叔为伯也，故须著道为其父母以别之，非谓却将本父母亦称父母也。

哲庙取孟后诏云：“孟元孙女。”后孟在女也，而以孟元孙女诏者，伊川云：“自古天子不娶小国，盖孟元将校，曾随文潞公贝州获功，官至团练使，而在是时止是小使臣耳”（此一段非元丰时事，疑后人记）。

卷二下·二先生语二下

今许大西事，无一人敢议者。自古举事，不能无可否是非，亦须有议论。如苻坚寿春之役，其朝廷宗室，固多有言者，以至宫女有张夫人者，犹上书谏。西晋平吴，当取也，主之者惟张华一人而已。然当时虽羊叔子建议，而朝廷亦不能无言。又如唐师取蔡州，此则在中国容其数十年恣睢，然当时以为不宜取者，固无义理，然亦是有议论。今则庙堂之上无一人言者，几何不一言而丧邦也（元丰四年，用种谔、沈括之谋伐西夏）。

今日西师，正惟事本不正，更说甚去就！君子于任事之际，须成败之由（一作责）在己，则自当生死以之。今致其身，使祸福死生利害由人处之，是不可也。如昨军兴事务繁伙，是亦学也，但恐只了佗纷纷底，则又何益？如从军者之行，必竟是为利禄，为功名。由今之举，便使得人一城一国，又是甚功名？君子耻之。今日从宦，苟有军事，不能免此，是复蹈前事也。然则既如此，曷为而不已也？

胎息之说，谓之愈疾则可；谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说著。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。虽谓养气犹是第二节事，亦须以心为主，其心欲慈惠安（一作虚）静，故于道为有助，亦不然。孟子说浩然之气，又不如此。今若言存心养气，只是专为此气，又所为者小。舍大务小，舍本趋末，又济甚事！今言有助于道者，只为奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似释氏摄心之术。论学若如是，则大段杂也。亦不须得道，只闭目静坐为可以养心。“坐如尸，立如齐”，只是要养其志，岂只待为养这些气来，又不如是也。

浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向有不向者。如介甫之学，佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。

今日西事要已，亦有甚难？前事亦何足耻？只朝廷推一宽大天地之量，许之自新，莫须相从。然此恐未易。朝廷之意，今日不得已，须著如此。但夏人更重有所要，以坚吾约，则边患未已也（一本通下章为一段）。

范希文前日西举，以虚声而走敌人。今日又不知谁能为希文者。

关中学者，以今日观之，师死而遂倍之，却未见其人，只是更不复讲。

馈运之术，虽自古亦无不烦民、不动摇而足者。然于古则有兵车，其中载糗粮，百人破二十五人。然古者行兵在中国，又不远敌，若是深入远处，则决无省力。且如秦运海隅之粟以馈边，率三十锺而致一石，是二百倍以来。今日师行，一兵行，一夫馈，只可供七日，其馀日必俱乏食也。且计之，须三夫而助一兵，仍须十五日便回，一日不回，则一日乏食。以此校之，无善术。故兵也者，古人必不得已而后用者，知此耳。

目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜佗，尖必不刺人也，何畏之有？

横渠墓祭为一位，恐难推同几之义（同几唯设一位祭之，谓夫妇同牢而祭也）。吕氏定一岁疏数之节，有所不及，恐未合人情（一本作吕氏岁时失之疏）。雨露既濡，霜露既降，皆有所感。若四时之祭有所未及，则不得契感之意（一本作疏则不契感之情）。今祭祀，其敬齐礼文之类，尚皆可缓，且是要大者先正始得。今程氏之家祭，只是男女异位，及大有害义者，稍变得一二，佗所未遑也。吾曹所急正在此。凡祭祀，须是及祖。知母而不知父，狗彘是也。知父而不知祖，飞鸟是也。人须去上面立一等，求所以自异始得。

自古治乱相承，亦常事，君子多而小人少则治，小人多而君子少则乱。然在古，亦须朝廷之中君子小人杂进，不似今日剪截得直是齐整，不惟不得进用，更直憔悴善类，略去近道，则须憔悴旧日交游。只改节者，便于世事差遂。此道理，不知为甚？正叔近病，人有言之，曰：“在佗人则有追驳斥放，正叔无此等事，故只有病耳。”

介甫今日亦不必诛杀，人人靡然自从，盖只消除尽在朝异己者。在古，虽大恶在上，一面诛杀，亦断不得人议论，今便都无异者。

卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问（一作心向）焉，其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理与前日已定之理，只是一个理，故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如处药治病，亦只是一个理。此药治个如何气，有此病服之即应，若理不契，则药不应。

古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。如汉武帝之见李夫人，只为道士先说与在甚处，使端目其地，故想出也。然武帝作诗，亦曰“是耶非耶”。尝问好谈鬼神者，皆所未曾闻见，皆是见说。烛理不明，便传以为信也。假使实所闻见，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言极善。

今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。若于事上一一理会，则有甚尽期，须只于学上理会。

师巫在此，降言在彼，只是抛得远，决无此理。又言留下药，尤知其不然。生气尽则死，死则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫，犹不免致疑，在此尝言，有人家若虚空中闻人马之声。某谓：“既是人马，须有鞍鞯之类皆全，这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓：“如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。”

风肃然起于人心恐怖。要之，风是天地间气，非土偶人所能为也。汉时神君，今日二郎庙，皆有之。

人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。著一个意思，则与人成就得个甚好见识（一作“无意于学，则皆不之察，暨用心自观，即觉其为害。存此纷杂，竟与人成何见识”）？心若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔常言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事，后须强把佗这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念个‘中’字”，此则又为中系缚。且“中”字亦何形象？若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，便气不能乱，此大可验。要之，圣贤必不害心疾，其佗疾却未可知。佗藏府，只为元不曾养，养之却在修养家（一作“持其志，使气不能乱，此大可验。要之，圣贤必不病心疾，佗藏府有患，则不尝专志于养焉”）。

仁祖时，北使进言，“高丽自来臣属北朝，近来职贡全缺，殊失臣礼，今欲加兵。又闻臣属南朝，今来报知。”仁祖不答。及将去也，召而前，语之曰：“适议高丽事，朕思之，只是王子罪，不干百姓事。今既加兵，王子未必能诛得，且是屠戮百姓。”北使遂屈无答，不觉汗流浃背，俯伏于地，归而寝兵。佗都不言彼兵事势，只看这一个天地之量，亦至诚有以格佗也。

人心缘境，出入无时，人亦不觉。人梦不惟闻见思想，亦有五藏所感者。

天下之或寒或燠，只缘佗地形高下。如屋阴则寒，屋阳则燠，不可言于此所寒，于此所热。且以尺五之表定日中一万五千里，就外观未必然。

人有寿考者，其气血脉息自深，便有一般深根固蒂底道理（一作气象）。人脉起于阳明，周旋而下，至于两气口，自然匀长，故于此视脉。又一道自头而下，至足大冲，亦如气口。此等事最切于身，然而人安然恬于不知。至如人为人问“你身上有几条骨头，血脉如何行动，腹中有多少藏府”，皆冥然莫晓。今人于家里有多少家活屋舍，被人问著，己不能知，却知为不智，于此不知，曾不介意，只道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底？背在上故为阳，胸在下故为阴，至如男女之生，已有此象。天有五行，人有五藏。心，火也，著些天地间风气乘之，便须发燥。肝，木也，著些天地间风气乘之，便须发怒。推之五藏，皆然。孟子将四端便为四体，仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象，羞恶之心便是一个秋底气象，只有一个去就断割底气象，便是义也。推之四端，皆然。此个事，又著个甚安排得也？此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气，后便昏了佗气。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？如避害就利，别所爱恶，一一理完。更如狝猴尤似人，故于兽中最为智巧，童昏之人见解不及者多矣。然而唯人气最清，可以辅相裁成。“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上、地为下，兼三才而两之，故六也。

天地之气，远近异像，则知愈远则愈异。至如人形有异，曾何足论。如史册有鬼国、狗国，百种怪异，固亦有之。要之，这个理则一般。其必（一作有）异者，譬如海中之虫鱼鸟兽不啻百千万亿，卒无有同于陆上之物。虽极其异，要之，只是水族而已。

天地之中，理必相直，则四边当有空阙处。空阙处如何，地之下岂无天？今所谓地者，特于（一作为）天中一物尔。如云气之聚，以其久而不散也，故为对。凡地动者，只是气动。凡所指地者（一作损缺处），只是土，土亦一物尔，不可言地。更须要知坤元承天，是地之道也。

古者百亩，今四十一亩馀。若以土地计之，所收似不足以供九人之食。曰：“百亩九人固不足，通天下计之则亦可。家有九人，只十六已别受田，其馀皆老少也，故可供。有不足者，又有补助之政，又有乡党赒救之义，故亦可足。”

后世虽有作者，虞帝不可及也。犹之田也，其初开荒莳种甚盛，以次遂渐薄，虞帝当其盛时故也。其间有如夏衰，殷衰，周衰，有盛则有衰，又是其间之盛衰，推之后世皆若是也。如一树，方其荣时，亦有发生，亦有雕谢。桑榆既衰矣，亦有发生，亦有雕谢。又如一岁之中，四时之气已有盛衰，一时之中又有盛衰，推之至如一辰，须有辰初、辰正、辰末之差也。今言天下之盛衰，又且只据书传所有，闻见所及。天地之广，其气不齐，又安可计？譬之一国有几家，一家有几人，人之盛衰休戚未有齐者。姓之所以蕃庶者，由受姓之祖，其流之盛也。

《内则》谓请靧、请浴之类，虽古人谨礼，恐不如是之烦。

古人乘车，车中不内顾，不亲指，不远视，行则鸣环佩，在车则闻和鸾，式则视马尾，自然有个君子大人气象。自五胡乱华以来，惟知鞍马为便利，虽万乘之尊，犹执鞭上马。执鞭，非贵人事。

使人谓之哑御史犹可，且只是格君心。

正叔尝为《葬说》，有五事：相地，须使异日决不为路，不置城郭，不为沟渠，不为贵人所夺，不致耕犁所及，此大要也。其穴之次，设如尊穴南向北首，陪葬者前为两列，亦须北首，各于其穴安夫妇之位。坐于堂上，则男东而女西；卧于室中，则男外而女内也。推此为法观之，葬须为坎室为安。若直下便以土实之，则许大一块虚土，压底四向，流水必趋土虚处，大不便也。且棺椁虽坚，恐不能胜许多土头，有失比化者无使土亲肤之义。

心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐皆无形，只是有此理。若言涉于形声之类，则是气也。物生则气聚，死则散而归尽。有声则须是口，既触则须是身。其质既坏，又安得有此？乃知无此理，便不可信。

草木，土在下，因升降而食土气。动物却土在中，脾在内也。非土则无由生。

《礼》言“惟天地之祭为越绋而行事”，此事难行。既言越绋，则是犹在殡宫，于时无由致得斋，又安能脱丧服衣祭服？此皆难行。纵天地之祀为不可废，只（一作则）消使冢宰摄尔。昔者英宗初即位，有人以此问，先生答曰：“古人居丧，百事皆（此有阙字）如常，特于祭祀废之，则不若无废为愈也。”子厚正之曰：“父在为母丧，则不敢见其父，不敢以非礼见也。今天子为父之丧，以此见上帝，是以非礼见上帝也，故不如无祭。”

“万物皆备于我”，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性却自然，不待学，不待教，如营巢养子之类是也。人虽是灵，却椓丧处极多，只有一件，婴儿饮乳是自然，非学也，其佗皆诱之也。欲得人家婴儿善，且自小不要引佗，留佗真性，待他自然，亦须完得些本性须别也。

勿谓小儿无记性，所历事皆能不忘。故善养子者，当其婴孩，鞠之使得所养，全其和气，乃至长而性美，教之示以好恶有常。至如养犬者，不欲其升堂，则时其升堂而扑之。若既扑其升堂，又复食之于堂，则使孰从？虽日挞而求其不升，不可得也。养异类且尔，况人乎？故养正者，圣人也。

极，须为天下之中。天地之中，理必相直。今人所定天体，只是且以眼定，视所极处不见，遂以为尽。然向曾有于海上见南极下有大星十，则今所见天体盖未定。虽似不可穷，然以土圭之法验之，日月升降不过三万里中。故以尺五之表测之，每一寸当一千里。然而中国只到鄯善、莎车，已是一万五千里。若就彼观日，尚只是三万里中也。天下之或寒或暖，只缘地形高下。如屋阴则寒，屋阳则燠，不可言于此所寒矣，屋之西北又益寒。伯淳在泽州，尝三次食韭黄，始食怀州韭，次食泽州，又次食并州，则知数百里间气候争三月矣。若都以此差之，则须争半岁。如是，则有在此冬至，在彼夏至者。虽然，又没此事，只是一般为冬为夏而已。

贵姓子弟于饮食玩好之物之类，直是一生将身伏事不懈，如管城之陈醋瓶，洛中之史画匣是也。更有甚事？伯淳与君实尝同观史画，犹能题品奈烦。伯淳问君实：“能如此与佗画否？”君实曰：“自家一个身，犹不能事持得，更有甚工夫到此？”

电者阴阳相轧，雷者阴阳相击也。轧者如石相磨而火光出者，电便有雷击者是（一作甚）也。或传京师少闻雷，恐是地有高下也。

神农作《本草》，古传一日食药七十死，非也。若小毒，亦不当尝，若大毒，一尝而死矣，安得生？其所以得知者，自然视色嗅味，知得是甚气，作此药，便可攻此病。须是学至此，则知自至此。

或以谓原壤之为人，敢慢圣人，及母死而歌，疑是庄周，非也。只是一个乡里粗鄙人，不识义理，观夫子责之辞，可以见其为人也（一本此下云：“若是庄周，夫子亦不敢叩之责之，适足以启其不逊尔，彼亦必须有答。”）。

古人适异方死，不必归葬故里，如季子是也。其言骨肉归于土，若夫魄气，则无不之也。然观季子所处，要之非知礼者也。

古人之法，必犯大恶则焚其尸。今风俗之弊，遂以为礼，虽孝子慈孙，亦不以为异。更是公方明立条贯，元不为禁。如言军人出戍，许令烧焚，将骨殖归；又言郊坛须三里外方得烧人，则是别有焚尸之法。此事只是习惯，便不以为事。今有狂夫醉人，妄以其先人棺榇一弹，则便以为深仇巨怨，及亲拽其亲而纳之火中，则略不以为怪，可不哀哉！

英宗欲改葬西陵，当是时，潞公对以祸福，遂止。其语虽若诡对，要之却济事。

父子异宫者，为命士以上，愈贵则愈严。故父子异宫，犹今有逐位，非如异居也。