西坡集/卷二十七 中华文库

昔横渠张先生。终日危坐一室。左右简编。俯而读仰而思。有得则识之。或中夜起坐。取烛而书。晦庵朱夫子亦曰。读书胸中偶有所见。不能默契。故不得已形之于言。恐其不记。故不得已笔之于书。玆皆备遗忘便考订。为自修之课程而已。非传道垂教如立言著书者之为也。岁庚戌春。余累然居忧服之中。而哀苦之馀。无他外诱。日用之间。无所用心。于哭泣馈奠之暇。取四子心经，近思录，朱子书及我朝诸先正文字。时加翻阅。自洙泗以还。群儒所说性命理气之原。人伦日用之常。读书穷理之方。存心处事之要。无不一一潜心而玩意焉。或于章句训说之间。考索而契悟者有之。或于书言象意之表。优游而默会者有之。凡所感发于中而窃识之者。辄皆随手箚记。不自觉其成书。所录大槩皆管见。所引先儒说处。其末端结语。则亦皆参以已意。其见解之粗疏。文辞之芜拙。虽不足挂诸人眼。然既成之后弃之。亦自可惜。仍为缮写而巾笥之名之曰。困得编。盖欲俟异时识见之稍进。为考较参核之资云尔。岂敢以此求多于前修也哉。顾其为说。间或不能无论及前人之阙略病败处。而然皆推原朱夫子及栗谷李先生之馀意也。非敢肆为瞽说。轻加诋疵也。此则览者宜有以谅之。庚戌七月既望。首阳吴道一。书于洛城东第。

凡例

凡所录。皆随事论说。一项事。各为一项道理。故无先后统纪。

凡引先儒说处上头。下某氏字。无某氏字处。皆是瞽说。

凡下余字处。因圣贤之说。有所感发。而论及于自己病痛处也。盖寓自警之意。

理有善恶云者。非不杂乎气。而理自有善恶之定象云也。气有为善为恶之理云也。理无本未云者。单指理字。而理本无本末之形迹云也。非物无为本为末之理云也。此处极精微。错认则闻人说理有善恶。则必以为理真有善恶矣。闻人说理无本末。则必以为物亦无本末也。必须如此说下。可救学者之误见矣。○圣贤所说妙字神字妙用等文字。或有指理而言者。或有指气而言者。名同而旨异处甚多。苟或徒泥于言。以同准异。以异准同。则节节矛楯。段段枘凿。终无可合之理。必须无拘于言。惟理是视。活看而深玩。然后可以曲畅旁通。各极其趣也。

频复不已。必至迷复。盖必于才失时便能觉察。不远而复。其所谓复者渐渐安固。自无危厉屡失之患矣。此一款。最是学者。入德紧要机关。必须要勇决果敢。以策砺之。笃实敦确。以持守之。自强不息。悠久无怠。然后方始过得了。

孟子曰。苟能充之。足以保四海。苟不充之。不足以事父母。此说旧日看得。只是平常说话。近乃觉得。其旨意至亲至切。便在目前。真朱夫子所谓一棒一条痕。一掴一掌血者也。为人子者。苟能晓得此句意味。若此亲切。则除是无一毫向亲之诚者外。虽欲不学。自有所不能已矣。

推本而言。则气亦无不善。沿流而论。则理亦有不善。气之无不善者。理之本善故也。理之有不善者。气之不齐故也。于此有得。则理气不相离之妙。庶乎可以见矣。

所以然云者。理也。所当然云者。亦理也。凡事亲当孝。事兄当悌。居处当恭。执事当敬之类。推究其故曰。孝何故而当于事亲。悌何故而当于事兄。恭何故而当于居处。敬何故而当于执事。则此不过理当如此。故谓之当也。如此之类。即所当然之理也。若事亲能孝。事兄能悌。居处能恭。执事能敬之类。推究其故曰。何故而能孝于事亲。何故而能悌于事兄。居处何故能恭。执事何故能敬。则此不过性命在心。众理备具故也。如此之类。即所以然之理也。然则所当然者。所以当然之故也。所以然者。所以致然之故也。实则均是所以然而已矣。

凡万事万物。各有所以然。所以然者。理也。不知其所以然。则何知觉之有。人之有所见。而其见之不差处。则不论浅深。皆知其所以然故也。不特人为然。至于鸟兽。才有知觉。则便晓其一分所以然故也。何以明之饥则食渴则饮。鸟兽亦知之。饥而知食者。便知食所以救饥之理也。渴而知饮者。便知饮所以解渴之理也。天下岂有不知其所以然。而能有知觉者乎。盖心才有一分开处。则理便有一分明处。不必以深奥难知者。为理之所在。而以浅近易知者。为非理也。先儒说话中。或有徒见其然。不见其所以然等语。而其所谓不见其所以然者。直言其不见本原微妙处也。非谓全不识所以然也。此等处最宜活看。

明道定性书及朱子答徐予融书中所说许多性字。或有指本然者。或有指气质者。所谓本然者。指理而言。所谓气质者。指气而言。而指理处。就气上而单指其理之本然矣。指气处论气。而理亦包在其中矣。然则气质之性之善者。即本然之性之所在也。此所以为非二性也。盖同一性字而所指之义。则行行改头。句句换面。若不可推诘者然。若不细著心思量。高著眼覰破。辨得极分晓极精密。则鲜有不为泥言昧旨之归矣。

理通气局四字。先儒未尝言之。而栗谷始言之。可谓发前人之所未发也。盖通字即自若无变之谓也。局字。即阂隔间断之谓也。理则在此物者。与在彼物者。一体浑然。无有不同。故曰通。气则在此物者。与在彼物者。各自悬绝。不相干涉。故曰局。何以明之。凡人死则生时活动底气。既已灭绝。一点到不得。而其所以致此者。则却与生时所以活动者。同一妙用。推之事事物物。无不皆然。今世学者。训理通。则以理作灵明洞彻底物看。训气局。则以气作执拗窒局底物看。使理气相离。不成造化。大失栗谷之本意。而开口便说栗谷此论尽高明。甚可笑也。

圣人所谓毋意。即安排等候穿凿系累之意也。非都不用意思之谓也。若必待都不用意思而后为毋意。则大学何必曰诚意。学者于此等处。见得道理亲切。则自可融释。不须强加探索也。

耳目口鼻之欲。如外寇之侵突。欲速躐等之心。如奸臣之误国。

动察资静养。静养资动察。非动察则静养不固。非静养则动察不备。

以道之体用言之。静养固属体。动察固属用。若以恁地下工夫处言之。实相为终始。互为先后。

动察。非但修身以下工夫。亦兼正心工夫。盖于心之才动时。有欲措之事为底念。而其念不合于理者。察而去之。则属修身。不必措之于事为。只于自家方寸中。自起自灭。而其念不合于理者。察而去之。则属正心。故曰动察兼正心。

凡事假作者。意也。非情也。故曰意可以伪为。情不可以伪为。

用功虽久莫求见效八个字。意味见得亲切明白。则人欲尽处。天理流行境界。庶可见矣。

急于穷格。过用思虑。则非但欲速躐等而有妨于入道。成心疾不难。心既受病。则更无下手地矣。切宜戒之。

读书穷理。必须虚心平气。沈潜涵泳。可以有得矣。若用意太过。则反晦真见。虽与泛泛看过者有异。然此亦一大病也。不可不知。

朱子曰。思索义理。到纷乱窒塞处。必一切扫去放。教胸中空荡荡地。然后却举起一看。则方有得。此言最是穷理要法。

定心。即守得牢固。无移易摇惑之谓也。正心。即不偏不倚无一毫查滓之谓也。精粗深浅。虽有不同。而然正心必自定心始。不定则何由得正。盖推极而言之。则定中也有浅深。正中也有浅深。夫子所谓立不惑。是定之极也。从心所欲不逾矩。是正之极也。明道所谓静亦定动亦定。即从心所欲地位。不可以定言。性情之发。只是明白一途而已。心之未动是性。已动是情。所谓未动。则只是仁义礼智信五者包在里面者也。所谓已动。则只是喜怒哀惧爱恶欲七者发出同外者也。此外更有甚么物事。盖所谓仁义礼智信五者。则固是纯善无恶。而所谓喜怒哀惧爱恶欲七者。则也有善底。也有恶底。故斯有天理人欲之分。而所谓学问者。只审其善与恶而去就之也。以此观之。孟子所谓四端者。特就此七者之中。剔出其善一边者而名之也。非谓七情之善者外。别有所谓四端也。而退溪则以四端为理之宰乎气者。以七情之善者。为气之中于理者。其立说命意之间。显有两个意思。而使理气不免有相离之失。栗谷所谓正见之一累云者。真是知退溪罪退溪之至论也。

窃观退溪栗谷两先生说话。退溪为学尽积累。故辞气恳笃安详。大有条理。栗谷见道极分明。故论议流通快活。绝无凝滞。观于退溪之说。则宜体工夫之密。观于栗谷之说。则可见资禀之高。

朱子曰。为学。只要致诚耐久。不须别生计较思前算后也。此说虽若浅近。然其旨意。极紧要极亲切。孔子所谓先难后获。孟子所谓勿忘勿助底意思。皆包在其中矣。真所谓无味中之味。力是有馀味之味者也。初学除却许多言语许多安棑。只依此用功。则不患其不进于道也。

栗谷先生曰。有其志而无实效者。虽谓之无志。亦可也。此言极深切。盖元无志者。固无足道矣。既有其志。则尽有可为之机。而犹且因循悠泛。不能实其所志。同归于无志者。则岂不重可惜乎。气质之优于清明而欠于笃实者。类多此患。甚可戒也。

朱子曰。须于不可分中。要见得不可不分处。此言虽是一条说话。而包得多般意思。览者不可以一例看也。盖元是一个物事。故不可分。而于其不可分之中。亦有名言指拟之差殊处。故终亦不可不分者有之。若本然之性之于气质之性。四端之于七情之类。是也。本自两样物事。故不可不分。而于其不可不分之中。亦有本末经纬之相须处。故终亦不可分者有之。若阴之于阳。静养之于动察之类。是也。何以明之。理气浑仑。元不相离。故气质之性之善者。便是本然之性。不可求本然于气质之外也。人情有七。更无他情。故七情中之中节者。便是四端。不可求四端于七情之外也。然则本然之性。即气质之性。气质之性。即本然之性。四端即七情。七情即四端。此所谓元是一个物事。故不可分者。而虽曰一个物事。本然之性。则专言理。气质之性。则兼言理气。故言气质则能包本然在其中。而言本然则却不包气质。四端则专言善。七情则兼言善恶。故言七情则能包四端在其中。而言四端则却不包七情。然则气质则是统言。本然则是单言。七情则是全言。四端则是偏言。此所谓于其不可分之中。亦有名言指拟之差殊处。故终亦不可不分者也。阴静阳动。分配不一。故其于方位卦爻人物象数之上。各有对待。则所谓阳者。非阴矣。所谓阴者。非阳矣。未发已发。界限自别。故其于不睹不闻隐微显见之间。互有工夫。则所谓静养者。非动察矣。所谓动察者。非静养矣。然则阴自阴阳自阳。静养自静养。动察自动察。此所谓本自两样物事。故不可不分者。而虽曰两样物事。阴根于阳。阳根于阴。一阴一阳。无隔截不相干之理。动因于静。静因于动。一动一静。有内外交相养之意。然则阴只是阳之静者。阳只是阴之动者。动察资于静养。静养资于动察。此所谓于其不可不分之中。亦有本末经纬之相须处。故终亦不可分者也。此其大煞较著者。而如此类甚多。其为不可分中之不可不分者。则均矣。而于其中煞有分别曲折如此。故曰不可以一例看也。

礼记中有礼则安。无礼则危一句。向来只看得泛然矣。近始觉得其旨意分明亲切。与人食则饱。不食则饥一般。程子所谓辞有尽而旨无穷者。果不我欺矣。○孔子曰。以约失之者鲜矣。旨哉言乎。学者之徒事乎博而汎滥支离。如程夫子所谓大军游骑出远而无归者。尤宜深味而服膺处也。

朱子曰。著意则助。不著意则忘。盖才不为著意。则便是不著意。才不为不著意。则便是著意。必须著意而非著意。不著意而非不著意。然后方可谓之勿忘勿助。而此境界。极难理会。惟能敬者知之。

朱子曰。罢却许多闲安排。除却许多闲言语。只看操则存一句是如何。此言真是鞭策学者向里面紧约束底手段。最宜潜玩也。

朱子曰。无事时。湛然安静。不骛于动。有事时。随事应变而不及乎他。蔡氏曰。无事时。此心湛然常存。此静而主一也。有事时。心应此事。不杂他事。此动而主一也程子曰。学到专一时方好。观此数语。则敬之所以通乎动静者。可以了然矣。

程子曰。若不能存养。只是说话。朱子曰。未能识得涵养个甚。合二说而观之。则致知力行之所以相须而不可阙一者。可谓大煞分明矣。

人之心体。广大高明。本自纯善。而但气禀有或驳或浊之异。故高明者蔽而昏。广大者梏而小。未免流而为恶耳。苟能矫治其气。尽去其查滓。则所谓高明广大者。固自若矣。诚如是。则圣人所以不思得。不勉而中者。倏然在我。故从古圣贤所说为学工夫。虽积千万。大要不出变化气质四个字。而其用力之方。则洙泗所谓博文约礼。洛闽所谓居敬穷理者。尽之矣。○孔子曰。继之者善。成之者性。继之云者。万物有生之初生意才动之时也。戒之云者。万物成形之时生质既定之后也。方其有生之初。则只此一个生意便是天理。故曰善。及其成形之时。则顾其清浊柔各有定质。故曰性。盖继之成之者。皆气之所为也。继之云者。单指善者。而言成之云者。包善恶而言。此其所以有别也。而然其所以继。所以成之理。则无不在焉。先儒所谓一阴一阳而太极无不在焉者。正谓此也○凡害于为学之病。其端无穷。而最可戒者。无如厌卑近好高远六个字也。朱夫子所谓他人犹放得近。自家放得远者。摹得此样病痛极亲切。所当猛省也。○余受气不至太钝滞。但厚重甚不足。故于义理或不无些少见得处。而不能反身而约之。故所得亦不为己有。如是因循。则其卒为君子之弃。而小人之归者。昭昭矣。可不惧哉。孔子曰。君子不重则不威。学则不固。此一节。余所当服膺而终身处也。

孟子所谓求放心。即学有初头用力处也。非推极之言也。退溪推衍太过。以颜子为尚未离求放心地位。栗谷所谓终是未安者。恐是的论也。

张观曰。世间甚事有不因忙后错了。此言于涵养最有力。

寒暄金先生读小学时。人或问及时事。则以小学童子。何知大义答之。此意最好。

宋龟峯训道心惟微之微字。以为理本不微。在气中。故微而难见。此固然矣。但以栗谷所谓理无声臭。微而难见者为误。见此则恐不知栗谷之本意也。栗谷所谓微而难见者。特以理无形象方所。至微至妙。故苟非至明。不能有以的见其真体云也。非微小之谓也。若以道之全体。为本自微小。则稍知向学者。不为此论。况栗谷乎。盖道心惟微之微字。指其端緖而言其发见之几也。此微字。微小之微也。栗谷所云微字。指其本体而语其冲漠之妙也。此微字。精微之微也语意本自不同。龟峯与栗谷。半生论交。而不能尽其言之意如此。知言之难。信矣夫。

朱子曰。读书者宽平正大。则失之不精。精密详审。则又有局促奸巧之病。可谓切中其病矣。必须宽而毋疏。精而毋凿。然后自能左右逢其原。无堕于一边之患矣。

朱子答吕子约书曰。觉得日前为学。不得要领。自做身主不起。反为文字夺却精神。此言正中学者大病。最宜戒之。而其下药之方。则无他术也。只是读书时。读此句则心在此句而不知有彼句。读上文则心在上文而不知有下文。循序致精。毋务汎滥涉猎。平心阙疑。毋求急迫必通。则不但精力不分。思虑不乱。为明理之要法。抑亦心神凝定。志气安舒。为涵养之大助矣。

进学工夫。秪有致知力行二件事。而其用功之方。则亦不过弘毅二字而已。所谓弘者。即平心和气。宽而居之之谓也。所谓毅者。即坚固强忍。毋或退转之谓也。苟或徒知有毅而立心太迫。安排把捉。则揠苗助长而已。岂毅之云乎。徒知有弘而立课不严。悠泛因循则舍而不芸而已。岂弘之云乎。必也毅而不至于安排。弘而无堕于悠泛。然后方可谓之尽弘毅之实。而此意惟勿忘勿助者。知之。

朱子曰。自立规程。正谓正衣冠一思虑。庄整齐肃。不慢不欺之类耳。此等虽是细事。然人有是身。内外动息。不过此数事。若不于此一一理会。常切操持。则虽理穷玄奥论极幽微。于我有何干涉乎。此说真学者之药石。而骛于高远而忽于卑近者。尤宜留意。

正家之法。莫要于正伦理笃恩义六个字。而惩忿窒欲四个字。又为正伦理笃恩义之本。何以言之。盖夫妇之问。至亲至昵。惟其至亲。故少有不惬。则责望不轻而怒易生。惟其至昵。故一有不谨。则私意乘之而欲易流。怒不节。则情意乖离而恩义不笃矣。欲不节。则威仪亏损而伦理不正矣。必须惩戒其忿怒。宽以御之。然后恩义可以笃矣。窒塞其情。欲庄以莅之。然后伦理可以正矣。

张横渠先生曰。言有教动有法。昼有为宵有得。息有养瞬有存。此说于学者日用工夫最紧切。若于此有得力处。则所谓鸢飞鱼跃流行不息之妙。不待他求。而自然呈露于自家身心性情视听言动之间矣。到得此境界。方得脱洒磊落耳。

论语中朽木不可雕。粪土之墙不可圬一句。向来未免泛然看过矣。比看昼寝一事。最害于居敬持气之功。若不痛省而革之。则无以入道矣。信乎圣人之言。不可以浅近而忽之也。

荀卿虽偏驳。其才高。故其所论说极明快。字字句句。尽有精神。

栗谷先生曰。中古以来。道术分裂。老庄杨墨甲韩苏张之说。惑乱斯民。降及汉唐。重之以竺学。天下贸贸。莫适所从。豪杰之士。类多沈溺。然而当是之时。人才辈出。往往适于实用。自宋以后。程朱之功。撑柱宇宙。道术一统。更无他岐。宜若易于成材。而唯其不学。故世道日下。人心污秽。不顾义理。惟利是求。人物之眇然。反不及于异端横骛之时。足知利欲之害甚于异端也。此说可谓正中今日之病矣。余观世之为士者。言道学则必以尊孔孟斥老佛为主。语事功则必以崇尧舜黜申商为主。而考其处事之心迹。则惟利是趋。不知仁义道德之为何事。而反不若老佛之掉脱物累为清高而可悦也。观其立朝之事业。则惟私是循。不知纪纲刑政之为何物。而反不若申商之综理名实为切实而可尚也。寻常慨然于斯矣。今见栗谷之说。实是先获我心者矣。

余观退溪先生心性图说。其图中分书气质本然两样性。其说中又有气发理乘理发气随等语。于此固已未免有理气二岐之病矣。其图又分作二件。而以其中图为本性之不杂乎气者。此尤未安。盖本性之不杂乎气者。即孔子所谓形而上者也。周子所谓无极而太极者也。语其冲漠之体。则无形象之可言。无方所之可指。而固未尝杂乎气也。论其流行之妙。则亦未尝有离气而独自作用之时。此所谓在无物之前。而未尝不立于有物之后。在阴阳之外。而未尝不行乎阴阳之中者也。若就其妙合之中。剔出其不杂乎气者而措之论说则可也。若别作一图。与理与气合而成性者。分而相对。则气质与本然。分明为二性。恐不成造化矣。

性字。是从心从生得名。仁字。从恻怛慈爱底得名。义字。从裁制截断底得名。礼字。从恭逊撙节底得名。智字从分别察识底得名。然则性也仁也义也礼也智也。皆从有个依据处得名。非若理之无形也。先儒以性及仁义礼智。为理之真体。而未尝杂气而言者。何也。盖理为万事之根柢。而本无不善之理。故若以性与仁义礼智。杂气而言。则恐后学错认认心为性。而不知更有本然之性者为之枢纽根柢故也。若徒谓之理而不谓之性与仁义礼智。则恐后学错认不知理有许多妙用之实。而求道于无依据处。陷于空无寂灭之域故也。其下语用意。精密微妙。极有称停。非知道者。孰能识之。明道先生曰。才说性时。便已不是性也。余亦曰。才说仁时。便已不是仁也。才说义时。便已不是义也。才说礼时。便已不是礼也。才说智时。便已不是智也。荀卿以性为恶。扬雄以性为善恶混。韩愈以博爱为仁。皆坐于见不到此境界故也。

性即仁义礼智之总名也。仁义礼智。即性之纲条也。言虽异而实则同。非性外有仁义礼智。仁义礼智外有性也。

愚伏以中庸戒慎恐惧。为兼言动静。恐不然。盖所谓戒慎恐惧者。不独静时事也。作事应物时。固不可不戒慎恐惧。若泛言戒慎恐惧之意。则不可谓之偏指静时也。愚伏之说。固当矣。但以中庸所指言之。则明言其戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。不睹不闻。岂指动时乎。动时戒惧则属谨独以下。上文所云则分明专指静时也。圣贤之言。一字一句。无不各有下落。不可毫忽混杂看也。

退溪以存养为专言静。愚伏以存养为兼言动静。二说皆举其半而遗其半矣。盖存养二字。见于经传者不一。而各有所指。或有专指静而言者。或有兼指动静而言者。若中庸所谓戒惧谨独。则存养省察。分明分两边。固可以存养为专指静也。若孟子所谓存其心养其性。则分明是统言。非偏指静也。如此类甚多。若如退溪说。则孟子所谓存心养性。亦可偏作静看也。若如愚伏说。则中庸所谓戒慎恐惧。亦可兼动静看也。岂不偏枯乎。故曰。二说皆举其半而遗其半矣。然以言语所指观之。则固有兼言偏言之异。而统说存养意趣。则实通贯动静。然则退溪之失。在于意趣上。愚伏之失。在于言语上。退溪之失。较重矣。

王阳明知行合一之说。退溪攻之。可谓当矣。然有所未尽。阳明以能知不能行。为私意之隔截。而非本体之知行。此则不可谓无见也。但执此而滚合知行。作一块说了。此其所以谬也。凡人之所以不能行其所知者。以其有私意间之故也。苟无私意之隔截。则心之本体。本无不善。故才知所以孝。则便可以能孝矣。才知所以悌。则便可以能悌矣。此与知衣而衣。知食而食之类。理无差别。圣人之所以好德如好色者。不过以此也。以此观之。所谓不勉而能者。则不但形气之知行为然。虽义理之知行。不可谓都无此理也。然岂可以此为知行合一之证。如阳明所云也。请试详之。知其所当为者谓之知。为其所已知者谓之行。所谓知者才知其事。则虽未及为其事。固可谓之知也。所谓行者。则必须为其事。然后方可谓之行也。不可只以知其事便谓之行也。以义理言之。则如见父而知所以孝。见兄而知所以悌之类。则是知也。而必须知其所以孝而孝。知其所以悌而悌。然后方是行也。以形气言之。则如饥而知所以食。寒而知所以衣之类。则是知也。而必须知其所以食而食。知其所以衣而衣。然后方是行也。以此观之。不问勉强与不勉强。而知自知行。自行分明是两件物事。岂可以不勉而能一款。便以为知行合一之证乎。然则所谓知行者。固未尝有义理。形气之异而但形气之知。则无愚智皆可以不勉而行矣。义理之知。则唯圣人能不勉而行而常人则必须勉而后行。故致知力行。不可不交致其功。而然其所以不可滚合说则一也。若如此说破。则所谓知行合一之非。固是大煞分明矣。退溪不此之论。徒区区于形气义理之分。似若以所谓不勉而能者。真可以为知行合一之证。而殊不知分知行与不分知行。本不系于勉强与不勉强也。此其所以使人不能无恨者也。且阳明以知饥已自饥。知寒已自寒。知痛已自痛。为知行合一之证。此尤可笑。盖行字命名之意。即由于自己之谓也。虽血气之行如上所称知衣而衣。知食而食之类。则固可谓之行也。若夫所谓饥寒疾痛。则其所以痛所以饥所以寒之机。皆由于形气之自然。不由于自己之运用。而自己则特痛而知其痛。饥而知其饥。寒而知其寒而已。如此之类。谓之知则可也。谓之行则不可。而特阳明硬把作行说。为自售已见之计耳。若如此说破。则其文饰附会之态。当不攻而自破矣。退溪不此之论。乃曰此是人心之所行。非道心之所行。而殊不知此不但道心之所行不如此。虽人心之所行。亦不可如此说也。此尤所以使人不能无恨者也。大抵阳明见处。或不无超诣可爱处。但其主意。欲专阙下学。徒务上达。一超而顿悟。一蹴而顿修。故不得不为此无稽之说。而亦自知其说之偏。骋其张皇眩惑之术。欲为欺人取胜之计。而退溪于其说之不甚悖理处。则呵叱太过。于其眩惑欺人处。则反不能明言痛斥。使其掩藏之心肝。无以昭著而破绽。虽使阳明复生。恐不能收其摧陷廓清之功也。

许鲁斋曰。虽在千万人中。常知有已。则无事而虚寂可养其体。有事而照察可正其用。明道曰。动亦定静亦定。朱子曰。大公而顺应尚何事物之为累哉。伊川曰。只是心累事。不是事累心。于此数说。熟玩而有得。则儒释之同异。可以见矣。

朱子曰。考之事为之著。察之念虑之微。求之文字之中。索之讲论之际。使于身心性情之德。人伦日用之常。以至天地鬼神之变。鸟兽草木之宜。自其一物之中。莫不有以见其所当然。而不容已。与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽。而又益推其类以通之。此言穷理之大纲也。延平先生曰。终夜椅上坐思量。以身去里面体认。栗谷先生曰。澄以静养以培其本。资以问辨。以畅其趣。又曰。如或思而未得。则专心致志。抵死血战。至忘寝食。此言穷理之恒规也。程子曰。致知之要。当知至善之所在。如父止于慈。子止于孝之类。若不务此。而徒欲汎然以观万物之理。则吾恐如大军游骑出太远而无所归也。又曰。格物莫若察之于身。其得之尤切。此言穷理之切务也。横渠先生曰。义理有疑。则濯去旧见。以来新意。朱子曰。此处既理会不得。若专一守在这里。却转昏了。须著别穷一事。或可因此而明彼也。龟山先生曰。从容默会于幽闲静一之中。超然自得于书言象意之表。此言穷理之活法也。

栗谷先生曰。自开辟以来。至于今日不知其几千岁。而天地浑仑磅礴之形。犹旧也。山川流峙之形。犹旧也。草木鸟兽之形。犹旧也。以至于斯人之宫室衣服饮食器用。皆因圣人之制作。以养其生。不能阙废。而独于天叙天秩。因人心本天理亘万古而不可变者。则乃安于斁败。以为终不可复古者。抑何见欤。旨哉言乎。诿以古今异宜而自安于暴弃者。最宜深省也。○孔子曰。三年学不志于谷。不易得也。向也观此说。常窃疑之。以为岂有因为学两反志于谷之理也。阅世颇熟。始觉圣人之言不我欺矣。

世之学者。穷理不深。故看先儒说。多局于文字。而人或谓之先儒之说。意各有指。不可以辞害意。则必拒之曰。看书当先文义而后义理。殊可笑也。古人所谓先文义而后义理者。以文义是粗底。义理是精底。粗者未尽。则不可言精。故必使人先粗而后精。此特言读书功程之有序也。岂徒区区于文字之末。执言迷旨之谓也。

退溪先生曰。平平存在。略略收拾。牛溪先生曰。毋令拘迫。毋令压重。此二说。是揠苗助长者之良方妙剂也。

明道先生曰。天地间只有一个感与应而已。更有甚事。知乎此则天下之神奸怪诡不经无稽之说。举不足以惑其心矣。

异端之说。先儒辨之详矣。不须更为赘论。而论其大纲。则杨墨尽执滞。庄周尽旷荡。老氏尽玄虚。佛氏则最精密有法度。而考其归宿。则比老庄杨墨。尤甚虚幻。全无个依据下落处。此其所以弥近理而大乱真也。

朱子曰。敬所以敌抵人欲。人常敬则天理自明。人欲上来不得。此说于治心之方最妙。学者当书诸座隅。朝夕观省。

宋龟峯以栗谷性为源之说为非是。此则恐不然。栗谷所谓性为源者。以人生受形后言。非统论道之大源也。若论道之大源而以人性为源。则固不可。若论人生受形以后。则性固是万事之源。何不可之有。子思子以喜怒哀乐之未发。为大本。未发非性而何。大本非源而何。龟峯之见。多有泥滞执著处。未可尽信也。

慈溪黄氏曰。古者教人。为学以躬行为本。躬行以孝悌为先。文则行有馀力而后学之。今之学者。乃或反是。岂因讲造化性命之高远。反忘孝悌谨信之切近乎。酌水者。必浚其源。浚其源。为酌水计也。反舍其水而不酌。何义也。食实者。必漑其根。漑其根。为食实地也。反弃其实而不食。何见也。正躬行者。必精性理。精性理。为正躬行设也。反置躬行于不问。何为邪。此言不是为其时学者道也。正是为余道也。所当书绅佩服也。

延平先生于坐处壁间有字。方其坐时。固不看也。若是欲看。则必起就壁间视之。若非涵养深厚。能如是乎。必须如此。然后方可谓之不为事物所胜。学者宜深体之。

栗谷先生曰。心之本体。湛然虚明。如鉴之空。如衡之平。而感物而动。七情应焉者。此是心之用也。惟其气拘而欲蔽。本体不能立。故其用或失其正。其病在于昏与乱而已。昏之病有二。一曰智昏。谓不能穷理昧乎是非也。二曰气昏。谓怠惰放倒。每有睡思也。乱之病有二。一曰恶念。谓诱于外物。计较私欲也。二曰浮念。谓掉举散乱。相续不断也。常人困于二病。未感物时。非昏则乱。既失未发之中矣。其感物也。非过则不及。岂得其已发之和乎。君子以是为忧。故穷理以明善。笃志以帅气。涵养以存诚。省察以去伪。以治其昏乱。然后未感之时。至虚至静。所谓鉴空衡平之体。虽鬼神。有不得窥其际者。及其感也。无不中节。鉴空衡平之用。流行不滞。正大光明。与天地同其舒惨矣。学者之用力。最难得效者。在于浮念。盖恶念虽实。苟能诚志于为善。则治之亦易。惟浮念。则无事之时。倏起忽灭。有不得自由者。夫以温公之诚意。尚患纷乱。况初学乎。学者须是恒主于敬。顷刻不忘。遇事主一。各止于当止。无事静坐时。若有念头之发则必即省觉所念何事。若是恶念。则即勇猛断绝。不留毫末苗脉。若是善念而事当思惟者。则穷究其理。了其未了者。使此理豫明。若不管利害之念。或虽善念。而非其时者。则此是浮念也。浮念之发。有意厌恶。则尤见扰乱。且此厌恶之心。亦是浮念。觉得是浮念后。只可轻轻放退。提掇此心。勿与之俱往。则才发复息矣。如是用功。日夕乾乾。不求速成。不生懈意。如未得力。或有闷郁无聊之时。则亦须抖擞精神。洗濯心地。使无一念。以来清和气象。久久纯熟。至于凝定。则常觉此心卓然有立。不为事物所牵累。由我所使。无不如志。而本体之明。无所掩蔽睿。智所照。权度不差矣。最不可遽冀朝夕之效。而不效则辄生退惰之念也。此言是统说心学之大方也。其曰心之本体湛然虚明。感物而动。七情应焉者。言性情之全体大用也。即中庸所谓大本达道也。其曰未感物时。非昏则乱。其感物也。非过则不及者。言大本之不立。而达道之不行也。即大学所谓心有所忿懥。则不得其正也。其曰穷理以明善。笃志以帅气者。即大学所谓致知力行。中庸所谓明善诚身也。其曰涵养以存诚。省察以去伪者。即中庸所谓戒惧谨独。大学所谓诚意正心也。其曰恒主于敬。顷刻不忘。遇事主一。各止于所当止者。即朱子所谓彻头彻尾。不可顷刻间断也。其曰浮念之发。有意厌恶。则尤见扰乱者。即程子所谓以坐忘为坐驰也。其曰最不可遽冀朝夕之效。而不效则辄生退惰之念者。即孔子所谓先难后获。曾子所谓死而后已也。从古圣贤所论治心进学之大经大法。无不毕具于此。而若其受病之苗脉。用药之方便。则又有前人之所未及言者。有志于学者。求之于此。则有馀师矣。○情是心之才发底意。即缘是情而运用者也。情善则意亦善。情不善则意亦不善。善与不善。皆由于情。而意则运是情而作用而已。然则情与意。固不可作二岐看。而但意则自由。情不得自由。此所以有别也。栗谷所谓为不善全是情者。特言其所以为不善者由于情之不善故也。非谓情独不善而意无所干涉也。龟峯强生分别。节节证据。以栗谷之言为非是。殊不可晓也。

陈北溪所说理与气合所以虚灵一句。分明有病。盖心之虚灵。由于气之清明。而北溪之说。则分明以心之虚灵。为由于理气之合。若果以理气之合而能虚灵。则万物皆是理气之合。何必人心独虚灵。而万物则不虚灵乎。北溪之说。非徒说时病痛。恐不能深见理之真体。认气为理而有此言也。愚伏至以朱子所谓理与气合而成性之语。援而附之于北溪此说。殊未可晓也。朱子所谓理与气合而成性者。即指天理之在气质而为性耳。曷尝谓理与气合。故能虚灵如北溪所云也。且北溪之病。特在于以心之虚灵。为由于理气之合而已。不至于分虚灵二字。一则属理。一则属气也。而愚伏谓北溪之意。欲以虚字属理。灵字属气。此则于北溪之言。亦有所未能尽其意者。故其所以欲扶北溪者。乃所以增其所无之病也。大抵人心所禀之气。虚故能灵。灵故能通众理而已。天下岂有虚为理灵为气之理乎。真所谓不察于理而过生分别者也。

权阳村心性情图。多有未莹处。心字上面。分书理之源气之源六字。已非知道者之为。而至于情无有不善。意几善恶等语。尤似未安。盖禀虚灵不昧之气。为一身万事之本者。谓之心。其未发。即气之未动者也。其已发。即气之已动者也。动与未动。皆气之所为。而其所以动。所以未动者。则皆理也。方其未动也。理在于未动。而为万理之总会。此则统体之太极也。及其动也。理在于动。而随其所动。各为一理。此则各具之太极也。一动一静。理无不在。而理气二物。元不相离。然则理之源。亦气之源气之源。亦理之源。此真所谓体用之一源。显微之无间。若于心字上面。分书理之源气之源。如阳村之图。则是理气二物。各为根柢于方寸之中。一则在于东。一则在于西也。然则体用二源矣。显微有间矣。岂不大错乎。且情即心之才动处。或有因义理而动者。或有因私邪而动者。因义理底是善情。因私邪底是恶情。而意则运是情而作用。故运义理底作用者。意之善者。运私邪底作用者。意之恶者。然则所谓意之善恶。都在于情之如何耳。若曰情无不善。意有善恶。如阳村之说。则所谓意者有不本于情。而别有所作用者矣。天下岂有是理乎。大抵此图。穿凿附会而已。别无意味。恐不必取也。