卷六十七‧论议六 王临川集
卷六十八‧论议七
卷六十九‧论议八 

    夔说

    舜命其臣而敕戒之,未有不让者焉,至于夔,则独无所让,而又称其乐之和美者,何也?夫禹、垂、益、伯夷、龙,皆新命者也,故畴于众臣而后命之,而皆有让矣。弃、契、皋陶、夔当是时,盖已为是官,因命是五人者而敕戒之焉耳,故独无所让也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龙皆新命者,盖失之矣。圣人之聪明虽大过于人,然未尝自用聪明也。故舜之命此九人者,未尝不咨而后命焉,则何独于夔而不然乎?使夔为新命者,则何称其乐之和美也?使夔之受命之日已称其乐之和美,则贤人之举措,亦少轻矣。孔氏之说,盖惑于“命汝典乐”之语尔。夫“汝作司徒”、“汝作士”之文,岂异于“命汝典乐”之语乎?且所以知其非新命者,盖舜不畴而命之,而无所让也。舜之命夔也,亦无所畴,夔之受命也,亦无所让,则何以知其为新命乎?夫击石拊石而百兽率舞,非夔之所能为也,为之者,众臣也。非众臣之所能为也,为之者,舜也。将有治于天下,则可以无相乎?故命禹以宅百揆也。民窘于衣食,而欲其化而入于善,岂可得哉?故次命弃以为稷也。民既富而可以教矣,则岂可以无教哉?故次命契以为司徒也。既教之,则民不能无不帅教者,民有不帅教,则岂可以无刑乎?故次命皋陶以为士也。此皆治人之所先急者,备矣,则可以治末之时也。工者,治人之末者也,故次命垂以为共工也。于是治人之事具,则宜及于鸟兽草木也,故次命益以为虞也。夫其所以治,至于鸟兽草木,则天下之功至矣,治天下之功至,则可以制礼之时也,故次命伯夷以为典礼也。夫治至于鸟兽草木,而人有礼以节文之,则政道成矣,可以作乐,以乐其成也,故次命夔以为典乐也。借使禹不能总百揆,稷不能富万民,契不能教,皋陶不能士,垂不能共工,伯夷不能典礼,然则天下乱矣。天下乱,而夔欲击石拊石、百兽率舞,其可得乎?故曰为之者,众臣也。使舜不能用是众臣,则是众臣亦不能成其功矣,故曰非众臣之所能为也,为之者,舜也。夫夔之所以称其乐之和美者,岂以为伐耶?盖以美舜也。孔子之所谓“将顺其美”者,其夔哉!

    鲧说

    尧咨孰能治水,四岳皆对曰“鲧”,然则在廷之臣可治水者,惟鲧耳。水之患不可留而俟人,鲧虽方命圮族,而其才则群臣皆莫及,然则舍鲧而孰使哉?当此之时,禹盖尚少,而舜犹伏于下而未见乎上也。夫舜、禹之圣也,而尧之圣也,群臣之仁贤也,其求治水之急也,而相遇之难如此。后之不遇者,亦可以无憾矣。

    季子

    先王酌乎人情之中,以制丧礼,使哀有馀者俯而就之,哀不足者企而及之。哀不足者,非圣人之所甚善也,善之者,善其能勉于礼而已。

    延陵季子其长子死,既封,而号者三,遂行。孔子曰:“延陵季子之于礼,其合矣乎。”

    夫长子之丧,圣人为之三年之服,盖以谓父子之亲,而长子者为亲之后,人情之所至重也。今季子三号遂行,则于先王之礼为不及矣。今论者曰:“当是之时,季子聘于齐,将君之命。”若夫季子之心,则以谓不可以私义而缓君命,有势不得以两全者,则当忍哀以徇于尊者之事矣。今将命而聘,既聘而反,遂少缓而尽哭之哀,则于事君之义,岂为不足而害于使事哉?君臣、父子之义,势足以两全,而不为之尽礼也,则亦薄于骨肉之亲,而不用先王之礼尔。

    其言曰:“骨肉归复于土,命也;若魂气,则无所不之矣。”夫骨肉之复于土,魂气之无不之,是人情之所哀者矣。君子无所不言命,至于丧,则有性焉,独不可以谓命也。昔庄周丧其妻,鼓盆而歌;东门吴丧其子,比于未有。此弃人齐物之道,吾儒之罪人也。观季子之说,盖亦周、吴之徒矣。

    父子之亲,仁义之所由始,而长子者,继祖考之重,故丧之三年,所以重祖考也。今季子不为之尽礼,则近于弃仁义、薄祖考矣。

    孔子曰:“丧事不敢不勉也。”又曰:“临丧不哀,吾何以观之哉?”临人之丧而不哀,孔子犹以为不足观也,况礼之丧三年者乎?

    然则此言宜非取之矣。盖记其葬深不至于泉,敛以时服,既葬而封,广轮掩坎,其高可隐。孔子之称之,盖称其葬之合于礼尔。独称葬之合于礼,则哀之不足可知也。卫有送葬者,夫子观之,曰:“善哉,此可以为法矣!”若此,则夫子之所美也。圣人之言,辞隐而义显,岂徒然哉?学者之所不可不思也。

    荀卿

    荀卿载孔子之言曰:“‘由,智者若何?仁者若何?’子路曰:‘智者使人知己,仁者使人爱己。’子曰:‘可谓士矣。’子曰:‘赐,智者若何?仁者若何?’子贡曰:‘智者知人,仁者爱人。’子曰:‘可谓士君子矣。’子曰:‘回,智者若何?仁者若何?’颜渊曰:‘智者知己,仁者爱己。’子曰:‘可谓明君子矣。’”是诚孔子之言欤?吾知其非也。夫能近见而后能远察,能利狭而后能泽广,明天下之理也。故古之欲知人者,必先求知己,欲爱人者,必先求爱己,此亦理之所必然,而君子之所不能易者也。请以事之近而天下之所共知者谕之。今有人于此,不能见太山于咫尺之内者,则虽天下之至愚,知其不能察秋毫于百步之外也,盖不能见于近,则不能察于远明矣。而荀卿以谓知己者贤于知人者,是犹能察秋毫于百步之外者为不若见太山于咫尺之内者之明也。今有人于此,食不足以厌其腹,衣不足以周其体者,则虽天下之至愚,知其不能以赡足乡党也,盖不能利于狭,则不能泽于广明矣。而荀卿以谓爱己者贤于爱人者,是犹以赡足乡党为不若食足以厌腹、衣足以周体者之富也。由是言之,荀卿之言,其不察理已甚矣。故知己者,智之端也,可推以知人也;爱己者,仁之端也,可推以爱人也。夫能尽智仁之道,然后能使人知己、爱己,是故能使人知己、爱己者,未有不能知人、爱人者也。能知人、爱人者,未有不能知己、爱己者也。今荀卿之言,一切反之,吾是以知其非孔子之言,而为荀卿之妄矣。杨子曰:“自爱,仁之至也。”盖言能自爱之道则足以爱人耳,非谓不能爱人而能爱己者也。噫,古之人爱人不能爱己者有之矣,然非吾所谓爱人,而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者,亦非吾所谓知人矣。

    杨墨

    杨墨之道,得圣人之一而废其百者是也。圣人之道,兼杨墨而无可无不可者是也。墨子之道,摩顶放踵,以利天下,而杨子之道,利天下拔一毛而不为也。夫禹之于天下,九年之间三过其门,闻呱呱之泣而不一省其子,此亦可谓为人矣。颜回之于身,箪食瓢饮,以独乐于陋巷之间,视天下之乱若无见者,此亦可谓为己矣。杨墨之道,独以为人、为己得罪于圣人者,何哉?此盖所谓得圣人之一而废其百者也。是故由杨子之道则不义,由墨子之道则不仁,于仁义之道无所遗而用之不失其所者,其唯圣人之徒欤?二子之失于仁义而不见天地之全,则同矣,及其所以得罪,则又有可论者也。杨子之所执者为己,为己,学者之本也。墨子之所学者为人,为人,学者之末也。是以学者之事,必先为己,其为己有馀,而天下之势可以为人矣,则不可以不为人。故学者之学也,始不在于为人,而卒所以能为人也。今夫始学之时,其道未足以为己,而其志已在于为人也,则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者,虽有志于为人,其能乎哉?由是言之,杨子之道,虽不足以为人,固知为己矣;墨子之志,虽在于为人,吾知其不能也。呜呼,杨子知为己之为务,而不能达于大禹之道也,则亦可谓惑矣!墨子者,废人物亲疏之别,而方以天下为己任,是以所欲以利人者,适所以为天下害患也,岂不过甚哉?故杨子近于儒,而墨子远于道,其异于圣人则同,而其得罪,则宜有间也。

    老子

      道有本有末。本者,万物之所以生也;末者,万物之所以成也。本者,出之自然,故不假乎人之力而万物以生也;末者,涉乎形器,故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是圣人可以无言也、无为也;至乎有待于人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者,礼、乐、刑、政是也,所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者,盖生者尸之于自然,非人力之所能预矣。

      老子者独不然,以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也,故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者,又何预乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也、人之为也。其书曰:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。”夫毂辐之用,固在于车之无用,然工之琢削未尝及于无者,盖无出于自然之力,可以无与也。今之治车者知治其毂辐,而未尝及于无也,然而车以成者,盖毂辐具,则无必为用矣。如其知无为用而不治毂辐,则为车之术固已疏矣。

      今知无之为车用,无之为天下用,然不知所以为用也。故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所以为天下用者,以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车,废礼、乐、刑、政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣。

    庄周上

    世之论庄子者不一,而学儒者曰:“庄子之书,务诋孔子以信其邪说,要焚其书、废其徒而后可,其曲直固不足论也。”学儒者之言如此,而好庄子之道者曰:“庄子之德,不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也,以为仁义小而不足行已;彼非不知礼乐也,以为礼乐薄而不足化天下。故老子曰:‘道失后德,德失后仁,仁失后义,义失后礼。’是知庄子非不达于仁义礼乐之意也;彼以为仁义礼乐者,道之末也,故薄之云尔。”夫儒者之言善也,然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也,然亦未尝求庄子之意也。

    昔先王之泽,至庄子之时竭矣,天下之俗,谲诈大作,质朴并散,虽世之学士大夫,未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪,夺攘乎利害之际,趋利而不以为辱,殒身而不以为怨,渐渍陷溺,以至乎不可救已。庄子病之,思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑,以为仁义礼乐皆不足以正之,故同是非,齐彼我,一利害,则以足乎心为得,此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣,又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也,于是又伤其心于卒篇以自解。故其篇曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”由此而视之,庄子岂不知圣人者哉?又曰:“譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通,犹百家众技皆有所长,时有所用。”用是以明圣人之道,其全在彼而不在此,而亦自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒,俱为不该不遍一曲之士,盖欲明吾之言有为而作,非大道之全云尔。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎?伯夷之清,柳下惠之和,皆有矫于天下者也。庄子用其心,亦二圣人之徒矣。

    然而庄子之言不得不为邪说比者,盖其矫之过矣。夫矫枉者,欲其直也,矫之过,则归于枉矣。庄子亦曰:“墨子之心则是也,墨子之行则非也。”推庄子之心以求其行,则独何异于墨子哉?

    后之读庄子者,善其为书之心,非其为书之说,则可谓善读矣,此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者,挟庄以谩吾儒曰:“庄子之道大哉,非儒之所能及知也。”不知求其意,而以异于儒者为贵,悲夫!

    庄周下

    学者诋周非尧、舜、孔子,余观其书,特有所寓而言耳。孟子曰:“说《诗》者不以文害辞,不以辞害意,以意逆志,是为得之。”读其文而不以意原之,此为周者之所以诋也。

    周曰:“上必无为而用天下,下必有为而为天下用。”又自以为处昏上乱相之间,故穷而无所见其材。孰谓周之言皆不可措乎君臣父子之间,而遭世遇主,终不可使有为也?及其引太庙牺以辞楚之聘使,彼盖危言以惧衰世之常人耳。夫以周之才,岂迷出处之方而专畏牺者哉?盖孔子所谓隐居放言者,周殆其人也。然周之说,其于道既反之,宜其得罪于圣人之徒也。

    夫中人之所及者,圣人详说而谨行之,说之不详,行之不谨,则天下弊。中人之所不及者,圣人藏乎其心而言之略,不略而详,则天下惑。且夫谆谆而后喻,𫍢𫍢而后服者,岂所谓可以语上者哉?惜乎,周之能言而不通乎此也!

    原性

    或曰:“孟、荀、杨、韩四子者,皆古之有道仁人。而性者,有生之大本也,以古之有道仁人,而言有生之大本,其为言也宜无惑,何其说之相戾也?吾愿闻子之所安。”

    曰:吾所安者,孔子之言而已。夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。性者,五常之太极也,而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性,而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者,岂五者之谓哉?孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说,必也怨毒忿戾之心人皆无之,然后可以言人之性无不善,而人果皆无之乎?孟子以恻隐之心为性者,以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外而后出乎中者,有不同乎?荀子曰:“其为善者,伪也。”就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无之,然后可以言善者伪也,为人果皆无之乎?荀子曰:“陶人化土而为埴,埴岂土之性也哉?”夫陶人不以木为埴者,惟土有埴之性焉,乌在其为伪也?且诸子之所言,皆吾所谓情也、习也,非性也。杨子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎?喜、怒、爱、恶、欲而善,然后从而命之曰仁也、义也;喜、怒、爱、恶、欲而不善,然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰,有情然后善恶形焉。然则善恶者,情之成名而已矣。孔子曰:“性相近也,习相远也。”吾之言如此。然则“上智与下愚不移”有说乎?曰:此之谓智愚,吾所云者,性与善恶也。恶者之于善也,为之则是;愚者之于智也,或不可强而有也。伏羲作《易》,而后世圣人之言也,非天下之至精至神,其孰能与于此?孔子作《春秋》,则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智,非至精至神不能与,惟孔子之智,虽游、夏不可强而能也,况所谓下愚者哉?其不移明矣。或曰:“四子之云尔,其皆有意于教乎?”曰:是说也,吾不知也。圣人之教,正名而已。

    性说

    孔子曰:“性相近也,习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也,吾不有取焉。然则孔子所谓“中人以上可以语上,中人以下不可以语上,惟上智与下愚不移”,何说也?

    曰:习于善而已矣,所谓上智者;习于恶而已矣,所谓下愚者。一习于善,一习于恶,所谓中人者。上智也、下愚也,中人也,其卒也命之而已矣。有人于此,未始为不善也,谓之上智可也;其卒也去而为不善,然后谓之中人可也。有人于此,未始为善也,谓之下愚可也,其卒也去而为善,然后谓之中人可也。惟其不移,然后谓之上智,惟其不移,然后谓之下愚,皆于其卒也命之,夫非生而不可移也。

    且韩子之言弗顾矣,曰:“性之品,而其所以为性五。”夫仁、义、礼、智、信,孰而可谓不善也?又曰:“上焉者之于五,主于一而行之四;下焉者之于五,反于一而悖于四。”是其于性也,不一失焉,而后谓之上焉者;不一得焉,而后谓之下焉者。是果性善,而不善者,习也。

    然则尧之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鲧之禹、后稷、越椒、叔鱼之事,后所引者,皆不可信邪?曰:尧之朱、舜之均,固吾所谓习于恶而已者;瞽瞍之舜、鲧之禹,固吾所谓习于善而已者。后稷之诗以异云,而吾之所论者常矣。《诗》之言,至以为人子而无父。人子而无父,犹可以推其质常乎?夫言性,亦常而已矣;无以常乎,则狂者蹈火而入河,亦可以为性也。越椒、叔鱼之事,徒闻之左丘明,丘明固不可信也。以言取人,孔子失之宰我;以貌,失之子羽。此两人者,其成人也,孔子朝夕与之居,以言貌取之而失。彼其始生也,妇人者以声与貌定,而卒得之。妇人者独有过孔子者邪?

    对难

    予为《杨孟论》以辨言性命者之失。而有难予者曰:“子之言性则诚然矣。至于言命,则予以为未也。今有人于此,其才当处于天下之至贱,而反处于天下之至贵;其行当得天下之大祸,而反得天下之大福;其才当处于天下之至贵,而反处于天下之至贱;其行当得天下之至福,而反得天下之至祸。此则悖于人之所取,而非人力之所及者矣。于是君子曰,为之者天也。所谓命者,盖以谓命之于天云耳。昔舜之王天下也,进九官,诛四凶;成王之王天下也,尊二伯,诛二叔。若九官之进也,以其皆圣贤也;四凶之诛者,以其皆不肖也。二伯之尊者,亦以其皆圣贤也;二叔之诛者,亦以其皆不肖也。是则人之所为矣。使舜为不明,进四凶而诛九官,成王为不明,尊二叔而诛二伯,则所谓非人力之所及而天之所命者也。彼人之所为,可强以为之命哉?”曰:圣贤之所以尊进,命也;不肖之所以诛,命也。昔孔子怀九官、二伯之德,困于乱世,脱身于干戈者屡矣。遑遑于天下之诸侯,求有所用,而卒死于旅人也。然则九官、二伯虽曰圣贤,其尊进者,亦命也。盗跖之罪浮于四凶、二叔,竟以寿死,然则四凶、二叔虽曰不肖,其诛者,亦命也。是以圣人不言命,教人以尽乎人事而已。呜呼,又岂唯贵贱祸福哉?凡人之圣贤不肖,莫非命矣!曰:“贵贱祸福皆自外至者,子以谓圣贤之贵而福,不肖之贱而祸,皆有命,则吾既闻之矣。若夫圣贤不肖之所以为圣贤不肖,则在我者也,何以谓之命哉?”曰:是诚君子志也。古之好学者之言,未有不若此者也。然孟子曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”由此而言之,则圣贤之所以为圣贤,君子虽不谓之命,而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖,何以异于此哉?

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