答铁铮
作者:章太炎
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  昨睹尊论,以为佛家之学,非中国所常习,虽上智之士,犹穷年累月而不得,况于一般国民,处水深火热之中,乃望此迂缓之学,以收成效,何异待西江之水以救枯鱼?求仆解答。仆非敢以大将临河,讲诵《孝经》之术,退黄巾也。顾以为光复诸华,彼我势不相若,而优胜劣败之见,既深中于人心,非不顾利害、蹈死如饴者,则必不能以奋起;就起,亦不能持久。故治气定心之术,当素养也。明之末世,与满洲相抗、百折不回者,非耽悦禅观之士,即姚江学派之徒。日本维新,亦由王学为其先导。王学岂有他长?亦曰“自尊无畏”而已。其义理高远者,大抵本之佛乘,而普教国人,则不过斩截数语,此即禅宗之长技也。仆于佛学,岂无简择?盖以支那德教,虽各殊途,而根原所在,悉归于一,曰“依自不依他”耳。上自孔子,至于孟、荀,性善、性恶,互相䦧讼。讫宋世,则有程、朱;与程、朱立异者,复有陆、王;与陆、王立异者,复有颜、李。虽虚实不同,拘通异状,而自贵其心,不以鬼神为奥主,一也。佛教行于中国,宗派十数,独襌宗为盛者,即以自贵其心,不援鬼神,与中国心理相合。故仆于佛教,独净土、秘密二宗有所不取。以其近于祈祷,猥自卑屈,与勇猛无畏之心相左耳。虽然,襌宗诚斩截矣,而末流沿袭,徒事机锋,其高者止于坚定无所依傍,顾于惟心胜义,或不了解,得其事而遗其理,是不能无缺憾者。是故推见本原,则以法相为其根核。法相、襌宗,本非异趣,达磨初至,即以《楞伽》传授,惜其后惟学《金刚般若》,而于法相渐疏,惟永明略有此意。今欲返古复始,则《楞伽》七卷,达磨只授四卷《楞伽》,同时流支复译十卷《楞伽》。四卷译文大拙,多诘训不可解。十卷所定名词,亦有未审,故以实叉难陀所译七卷《楞伽》为定。正为二宗之通邮。然简机说法,亦自分途,其好湛思冥想者,则法相在所必用。若夫心乐总持,不喜繁碎之士,但以襌宗公案相示耳。法相或多迂缓,襌宗则自简易。至于自贵其心,不依他力,其术可用于艰难危急之时,则一也。明代气节之士,非能研精佛典,其所得者,无过语录简单之说,是岂今人所不能行乎?然仆所以独尊法相者,则自有说。盖近代学术,渐趋实事求是之途,自汉学诸公分条析理,远非明儒所能企及。逮科学萌芽,而用心益复绩密矣。是故法相之学,于明代则不宜,于近代则甚适,由学术所趋然也。若夫词章之士,多喜浮华,如曩日龚定庵辈,宗法天台,无过爱其词藻,于思想则不能如法相之精深,于行事则不能如禅宗之直截,乃谓佛教之亡,亡于襌学,至以师子身蛆相诮。夫禅宗末流,或有不识文字,不知经典者,佛教衰微,襌宗诚不能无咎。然欲研寻其理,则法相自为西来之正宗,必不得已,犹有般若,无取天台之杂糅涅槃、般若为也。涅槃立我,与《楞伽》、《密严瑜伽》立如来藏及阿陀那识者,或可相通,与般若真空相远。若夫直指一心,廓然皎悟,则天台之不逮禅宗远甚!执武夫以诮美玉,何其言之妄耶?故仆以为相宗、襌宗,其为惟心一也。学相宗者,自《成唯识论》入门,至乎《瑜伽摄论》、《密严楞伽》则止矣。学禅宗者,自唐代禅师诸语录人门,渐及《坛经》,至乎《楞伽》则止矣。为繁为简,亦各因其所好,岂专以精密深细之科条,施之于一概乎?足下主张孔学,则襌宗与姚江一派,亦非不可融会,求其学术所自来者,姚江非特近于襌宗,亦窃取《密严》之意。《密严经》云:若法有自性,药无除病,能云何世人见服药病除愈,但是赖邪识变异而流转。此谓药石于人同是一体,姚江亦有是说。特其敷衍门面,犹不得不扬儒抑释。今人学姚江,但去其孔、佛门户之见,而以其直指一心者为法,虽未尽理,亦可以悍然独往矣。所惜戒律未严,自姚江再传而后,其弟子已倡狂自肆,声色利禄,无不点污,故亭林斥之致无馀地。亭林排王,与杨园、三鱼不同,纯以礼法相规,而不甚驳其学说。自非以佛学相参,或兼用蕺山之说,则必不足以持世矣。若夫孔氏旧章,其当考者,惟在历史,戎狄豺狼之说,管子业已明言。上自虞、夏,下讫南朝,守此者未尝逾越,特《春秋》明文,益当保重耳。虽然,徒知斯义,而历史传记一切不观,思古幽情,何由发越?故仆以为民族主义,如稼穑然,要以史籍所载人物制度、地理风俗之类,为之灌溉,则蔚然以兴矣。不然,徒知主义之可贵,而不知民族之可爱,吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教,本以历史为宗,宗孔氏者,当沙汰其干禄致用之术,惟取前王成迹可以感怀者,流连弗替。《春秋》而上,则有六经,固孔氏历史之学也。《春秋》而下,则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传,亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说,徒以三世、三统大言相扇,而视一切历史为刍狗,则违于孔氏远矣!今之夸者,或执斯宾塞尔邻家生猫之说,以讥史学。吾不知禹域以内,为邻家乎?抑为我寝食坐作之地乎?人物制度、地理风俗之类,为生猫乎?抑为饮食衣服之必需者乎?或又谓中国旧史,无过谱牒之流。夫其比属帝王,类辑世系,诚有近于谱牒者,然一代制度行于通国,切于民生,岂私家所专有?而风纪学术,亦能述其概略,以此为不足,而更求之他书,斯学者所有事,并此废之,其他之纷如散钱者,将何以得其统纪耶?且中国历史,自帝纪、年表而外,犹有书志、列传,所记事迹、论议、文学之属,粲然可观。而欧洲诸史,专述一国兴亡之迹者,乃往往与档案相似。今人不以彼为谱牒,而以此为谱牒,何其妄也!足下不言孔学则已,若言孔学,愿亟以提倡历史为职矣。至中国所以维持道德者,孔氏而前,或有尊天敬鬼之说。墨子虽生孔子后,其所守乃古道德。孔氏而后,儒、道、名、法,变易万端,原其根极,惟依自不依他一语。汉世儒术盛行,人多自好,本无待他方宗教为之补苴。魏、晋以后,风俗渐衰,不得不有资于佛说。然即莲社所谓净土者,亦多兼涉他宗,未尝专以念佛为事。三论继兴,襌宗、法相接踵而至,宗派虽异,要其依自则同。而沙门应机者,或取福田利益之说,以化颛愚,流而不返,遂为儒者所嗤。韩退之虽至短浅,犹且笑悼不已,况如程、朱之高材乎?退之喜大颠之能外形骸,伊川说《中庸》之前后际断,晦庵于十二缘生、三细六粗、十八界等,叹其精细,以为儒者弗及。然则其人其教,苟无涉乎依他之说者,虽支持门面之儒,犹不得不帖然诚服。盖好尚相同故也。昔无神之说,发于公孟;《墨子・公孟》篇:公孟子曰:无鬼神。是此说所起,非始晋代阮瞻。阮瞻但言无鬼,而公孟兼言无神,则识高于阮矣。排天之论,起于刘、柳。王仲任已有是说,然所排者惟苍苍之天而已,至刘、柳乃直拨天神为无。以此知汉族心理,不好依他,有此特长,故佛教得迎机而入,而推表元功,不得不归之孔子。世无孔子,即佛教亦不得盛行。仆尝以时绌时申、哗众取宠为孔子咎;至于破坏鬼神之说,则景仰孔子,当如岱宗北斗。凡人言行相殊,短长互见,固不容以一端相概也。或者谓孔子亦有天祝、天丧、天厌、获罪于天等语,似非拨无天神者。按孔子词气,每多优缓,而少急切之言,故于天神未尝明破。然其言曰:鬼神之为德,体物而不可遗。此明谓万物本体,即是鬼神,无有一物而非鬼神者,是即斯比诺沙汎神之说。汎神者,即无神之逊词耳。盖孔子学说,受自老耼,老子言象帝之先,既谓有先上帝而存者;庄生继之,则云道在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺,而终之以汝唯莫必,无乎逃物,则正所谓体物而不可遗者。无物非道,亦无物非鬼神,其义一致,此儒、老皆主汎神之说也。及其言天,则本诸往古沿袭之语,而非切指天神。且如印度婆罗门教建立大梵,梵当读钵,正言钵逻摩纳。佛教已拨去大梵,而犹有梵行之名词,盖旧语相沿,莫能遽易,然其义旨已非。孔子言天,亦若是耳。及公孟拨无鬼神,儒术由此成立,非孔子造端之力欤?儒者立说,但求心理之殊,不求形式之异。故孔子虽言鬼神体物,而仍言齐明盛服,以承祭祀。公孟虽拨无鬼神,而仍言祭祀之当有。然孔子言“如在”。如在者,明其本不在也。公孟于《墨子》无鱼作罟之说,亦无辩论。其意谓鱼虽无有,但顺世俗常仪而作罟可也。原中国言鬼者,本非直指幽灵,观《说文》鬼字从由,由为鬼头,与禺字从由同意。禺本母猴,若鬼为幽灵无形之物,何以得象其头?何以母猴之头得与鬼头相似?是其初所谓鬼者,本即山都、野干之属,异物诡见,睹之惊遻,于是幽灵亦假此名,此言鬼者之缘起也。言天神者,则语或本于印度,古教梨俱吠陀所说最尊之神,有言丘者,为天上晴空之义,有言提婆者,即为天义,有言阿姑尼者,为光明火神,而与因陀罗即帝。合德之义,其语转变,流入中国,提婆二音,或译提桓,日本音作デグ,中国古音旧无麻部,故以歌、戈、元、寒等部之音代之。提桓合音则为天,由天而取其双声则谓之帝,由天而取其叠韵则谓之神。古音天、神同部。此自有形移于无形者。由天而取其双声,则对于天者,谓之地,此自有形移于有形者。由地而取其叠韵则谓之祇,此自有形移于无形者。然言神、言帝,有时或以天字代之,具体抽象,不甚分殊。而印度尊敬其人者,多谓之天。如阿暗世王称父为天,玄奘在印度被称为辩才天之类。中国古语,亦多同此。《庄子・在宥》篇载云将之语鸿蒙曰:“天忘朕耶?曰吾遇天难。”《知北游》篇载老龙吉死,神农曰:“天知予僻陋慢𫍙,故弃予而死。”是皆以天称其师长,则天语本于印度明矣。其言丘者,更可证明。《说文》:“丠,土之高也,非人所为也。从北从一。一,地也。人居在丠南,故从北,中邦之居在昆仑东南。”按昆仑发脉于叶尔羌,自南方视之,虽在西北,自燕代视之,反在西南。周、秦以上,诸华疆域,北方偏赢,何有昆仑在北之说?若谓溯原于迦勒底,则昆仑反在其东,说皆不合。夫正直昆仑之南者,惟印度耳。然则丘在人北,必自印度传之。观其以阆风、玄圃为神仙群帝所居,是即以昆仑拟之天上,即印度所指天上为丘者。圜丘之祭,实象昆仑为之,以祀昊天上帝,而丘训为空,《广雅・释诂》。又合晴空之义。古音丘巨相通,故丘嫂亦作巨嫂,巨即渠魁之渠。《封襌书》有老父称武帝为巨公。巨公、渠魁,文字非二,以丘为尊神,而名其君长为丘,犹以帝为尊神,而名其君长为帝也。阿姑尼之为语,本自火教所传,其名起于印度、波斯未分之世。中国重黎司火,于火教本有因缘,郊之为祭,大报天而主日,此明以火为最上之神,而六天明号,见于《文耀钩》、《河图》各种纬书,其义多不可解。惟中央黄帝名含枢纽,含枢纽者,非阿姑尼之音转乎?《文耀钩》云:“季夏六月,火受缶,其名含枢纽。”《周礼・大宗伯疏》引。此非火神而与上帝合德之谓乎?此言天、言神、言帝之缘起也。其后展转荒谬,不可爬梳,《鸿范》言“帝乃震怒”,《大雅》言“帝谓文王”。则明视上帝为有人格矣。中国得孔子汎神之说,至公孟而拨除之,印度得数论无神之说,至释迦而昌大之。其转变亦有相似。自孔子、公孟而后,郊丘宗庙,不过虚文,或文人曼衍其辞,以为神话。如《九歌》、《天问》等。其实已无有尊信者,特愚民不学,犹眩惑于是耳。然所以维持道德者,纯在依自,不在依他,则已砉然可见。而今世宿德,愤于功利之谈,欲易之以净土,以此化诱贪夫,宁无小补?然勇猛无畏之气,必自此衰,转复陵夷,或与基督教祈祷天神相似。夫以来生之福田,易今生之快乐,所谓岀之内藏,藏之外府者,其为利己则同。故索宾霍尔以是为伪道德,《道德学・大原论》。而中国依自不依他之说,远胜欧洲神教,亦见德人沙么逊《黄祸论》中。今乃弃此特长,以趋庳下,是仆所以无取也。往者作《无神论》,大为基督教人所反对,广州教会有《真光报》,以仆为狂悖至极。吾以理内之言相稽,而彼以理外之言相应,此固无庸置辨。今得足下所言,乃藉以吐吾肝鬲。要之,仆所奉持,以“依自不依他”为臬极。佛学、王学虽有殊形,若以楞伽、五乘分教之说约之,自可铸镕为一。王学深者,往往涉及大乘,岂特天人诸教而已;及其失也,或不免偏于我见。然所谓我见者,是自信,而非利己,宋儒皆同,不独王学。犹有厚自尊贵之风,尼采所谓超人,庶几相近。但不可取尼采贵族之说。排除生死,旁若无人,布衣麻鞋,径行独往,上无政党猥贱之操,下作愞夫奋矜之气,以此楬橥,庶于中国前途有益。乃若愚民妇子之间,崇拜鬼神,或多妖妄,幸其蒙昧寡知,道德亦未甚堕坏,死生利害之念,非若上流知学者之迫切也。若专为光复诸华计,或不必有所更张,而吾党亦有信基督教者,岂能要之使改,顾论理有相伐耳。至于社会相处之间,稍有信仰,犹愈于无执持。今之所志,但欲姬、汉遗民,趣于自觉,非高树宗教为旌旗,以相陵夺。况约楞伽、五乘之说,而基督教正在天、人二乘之间,是则即而用之,可矣。书此见志,愿足下审思之!章炳麟白。