太炎文录初编/建立宗教论 中华文库

　　太空之鸟迹，可以构画乎？绘事之所穷也。病眼之毛轮，可以行车乎？舆人之所困也。然则以何因縁而立宗教？曰：由三性。三性不为宗教说也。白日循虚，光相煖相，遍一切地，不为祠堂丛社之幽寒而生日也，而百千微尘，卒莫能逃于日外。三性亦然。云何三性？一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。第一自性，惟由意识周遍计度刻画而成。若色若空，若自若他，若内若外，若能若所，若体若用，若一若异，若有若无，若生若灭，若断若常，若来若去，若因若果，离于意识，则不得有此差别。其名虽有，其义绝无。是为遍计所执自性。第二自性，由第八阿赖耶识、第七末那识，与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。即此色空，是五识了别所行之境；即此自他，是末那了别所行之境；即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分，縁自识中一切种子以为相分。故其心不必现行，而其境可以常在。末那惟以自识见分，縁阿赖耶以为相分，即此相分，便执为我，或执为法。心不现行，境得常在，亦与阿赖耶识无异。五识惟以自识见分，縁色及空以为相分。心縁境起，非现行则不相续；境依心起，非感觉则无所存。而此五识，对色及空，不作色空等想。末那虽执赖耶，以此为我，以此为法，而无现行我法等想。赖耶虽縁色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果以为其境，而此数者各有自相，未尝更互相属。其縁此自相者，亦惟縁此自相种子，而无现行、色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等想。此数识者，非如意识之周遍计度执着名言也。即依此识而起见分相分二者，其境虽无，其相幻有。是为依他起自性。第三自性，由实相、真如、法尔〈犹云自然。〉而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中，即无自性；离遍计所执之名言外，实有自性，是为圆成实自性。夫此圆成实自性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域。佛家以为正智所縁，乃为真如；柏拉图以为眀了智识之对境为伊跌耶，其比例亦多相类。乃至言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。若遍计所执自性，佛家小乘有诸法但名宗；而大乘《般若经》中亦谓我但有名，谓之为我，实不可得，以不可得，故空。但随世俗假立客名，诸法亦尔。是其为说，亦不止法相一家。即欧洲中世学者，如鹿塞梨尼辈，亦皆寻取通性，以为惟有其名。是遍计所执自性之当遣，亦有智者所认可也。惟此依他起自性者，介乎有与非有之间，则识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为之构画内容，较计差别，而不悟其所谓有者，乃适成遍计所执之有，于非有中起增益执，其本体即不成本体矣。其果于遮遣空名者，或以我为空，或以十二范畴为空，或以空间、时间为空，独于五尘，则不敢毅然谓之为空，顾以为必有本体，名曰物如。物如云者，犹净名所谓色如耳。〈色兼五尘言〉此则计五尘为不空，而计法尘为空。彼以此五尘者，亦有能诠，亦有所诠；此法尘者，惟有能诠，绝无所诠。有所诠者，必有本体；无所诠者，惟是空名。不悟离心而外，即不能安立五尘。是则五尘之安立，亦无异于法尘之安立。五尘固幻有也，而必有其本体；法尘亦幻有也，宁得谓无本体？于幻有中起损减执，其空名亦无由为空名矣。此二种边执之所以起者，何也？由不识依他起自性而然也。损减执者，不知五尘法尘，同是相分。此诸相分，同是依识而起。由有此识，而有见分、相分依之而起，如依一牛，上起两角。故意识见分，亲縁法尘以为相分之时，此法尘者，未尝离于意识之外；即五识见分，正缘五尘以为相分之时，五识亦未尝自起分别，以为此五尘者，离于五识之外。然则法尘在意识中，五尘在五识中。若云五尘之名有所诠者，则法尘之名亦有所诠；若云法尘之名无所诠者，则五尘之名亦无所诠。所以者何？其所诠者皆不在外，惟为现行之相分而已。今者排摈意识，以为所见法尘，惟是妄想而无外境；又取此五识所见之外境，在五识中本不分别以为外境者，却从意识所分以为外境。于彼则排摈意识，于此则又不得不借资于意识，矛盾自陷，尚可通乎？且法尘中所谓十二范畴者，与彼五尘犹各自独立，不必互为縁起也。若空间，则于五尘之静相有所关系矣；若时间，则于五尘之动相亦有所关系矣。关系者，何也？所谓观待道理也。马鸣有言：“虚空妄法，对色故有，若无色者，则无虚空之相。”由此言之，亦可云色尘妄法，对空故有；若无空者，则无色尘之相。假令空是绝无，则物质于何安置？假令时是绝无，则事业于何推行？故若言无空间者，亦必无物而后可；若言无时间者，亦必无事而后可。彼其所以遮拨空、时者，以前此论空间者，或计有边，或计无边；论时间者，或计有尽，或计无尽。互为矛䂎，纠葛无已。于此毅然遮拨为无，而诤论为之杜口。此不可谓非孤怀殊识也。虽然，有边无边、有尽无尽之见，岂独关于空间时间而已耶？若以物言，亦可执有边、无边之见。所以者何？现见六十四种极微，积为地球，推而极之，以至恒星世界。此恒星世界极微之量，果有边际乎？抑无边际乎？若以事言，亦可执有尽、无尽之见。所以者何？现见单细胞物，复生单细胞物，经过邬波尼杀昙数层累阶级而为人类。由此人类复生人类。此一切众生之流注相续者，果有始终乎？抑无始终乎？然则破空而存物、破时而存事者，终不能使边、尽诸见，一时钳口结舌明矣。果欲其钳口结舌耶？则惟取物质、事业二者，与空间、时间同日而遮拨之可也。夫彼亦自知持论之偏激也，故于物质中之五尘，亦不得不谓其幻有，而归其本体于物如。若尔，则空间时间何因不许其幻有耶？物有物如，空间时间何因不许其有空如时如？具尔巴陀氏继康德后建立列夏尔说，已云有睿智之空间、睿智之时间矣。不识此义，而谓惟有空名，都无实性，生人心识，岂于空无所依而起此觉？故曰：损减执者，不知依他起自性也。而彼增益执者，则又反是。说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻。执此幻者以为本体，是第一倒见也。说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细。而从此细者剖之，则其细至于无穷。名家所谓“一尺之捶，日取其半，万世不竭”者，彼不能辞其过矣。执为无厚，〈无厚，即非延长，谓其本无形式，非粗非细。〉离于色、声、香、味、触等感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离力之五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言縁生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而能显现？亦曰心之相分，依于见分而能显见耳。此心是真，此质是幻。执此幻者以为本体，是第二倒见也。说神教者，自马步诸逑而上，至于山川土谷，稍进则有祠火，与夫尊祀诸天之法。其最高者，乃有一神、汎神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异。要以藐尔七尺之形，饥寒疾苦，辐凑交迫，死亡无日，乐欲不恒，则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教，则烦恼障实驱使之。或有山谷之民，岀自窟穴，至于高原大陆之上，仰视星辰，外睹河海，而爽然自哀其形之小，所见所闻，不岀咫尺，其未知者，乃有无量恒河沙数。且以万有杂糅，棼不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以钤辖而支配之，于是崇拜以明信仰。此其宗教，则所知障实驱使之。不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外。于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻。执此幻者以为本体，是第三倒见也。故曰：增益执者，亦不知依他起自性也。若尔，则二种边执者，固不知有依他起自性矣。亦有能立本体，能遣空名，而卒之不得不密迩于依他者，特无此依他之名以为权度。虽其密意可解，而文义犹不得通。如柏拉图可谓善说伊跌耶矣。然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶。伊跌耶是有，而非此则为非有。彼个体者，则兼有与非有。夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。伊跌耶既是实有，以何因縁不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因縁，令此有者能现景于非有而调合之，以为有及非有？若云此实有者，本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有，可与实有对立，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有。其名与实，适相反矣。若云此实有者，本无往而非实有，特人不能以明了智识观察，横于实有之中，妄见非有，复于此妄见非有之中，微窥实有，更相盘错，然后成此个体之有与非有。是则成此个体者，见、相二分之依识而起也。非说依他起自性，则不足以极成个体也。又如希腊上世，哀梨牙派有犍诺摩者，以为一切皆无异相，亦无流转。虽以镞矢之疾，一刹那间则必不动。自此第一刹那，积而至于十百刹那，初既无动，则后亦不能更动。此其为说，岂不近于方实不转，心实不动之义耶？乃谓见其有动者，出于迷妄。此则所谓云驶月运，舟行岸移之说也。然未能说此迷妄是谁？复以谁之势力而能使之迷妄？故非说依他起自性，则不足以极成妄动也。又如康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界，范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者，固一成而不易，则要求亦何所用。知其无得，而要幸于可得者，非愚则诬也！康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。意者于两界之相挤，亦将心慒意乱，如含蒜䪥耶？欲为觧此结者，则当曰：此天然界本非自有，待现识要求而有。此要求者，由于渴爱；此渴爱者，生于独头无明。纵令有纯紫之天然界，而以众生业力，亦能变为纯青之天然界。此渴爱者云何？此独头无眀者云何？依于末那意根而起。故非说依他起自性，则不足以极成未来，亦不足以极成主宰也。以此数者证之，或增依他，或减依他，或虽密迩，而不能自说依他。偏执者，则论甘忌辛，和会者，则如水投石。及以是说解之，而皆冰解冻释。然后知三性之说，是名了义言教，则如毗湿缚药，一切散药仙药方中，皆应安处；则如画地，遍于一切彩画事业，或青或黄，或赤或白，皆同一味，复能显发彩画事业；则如熟酥，倾置一切珍馐诸饼果内，更生胜味。吾既举此诸例，于是复持三性以衡宗教。

　　宗教之高下胜劣，不容先论，要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。故如美洲之摩门，印度之湿婆韦纽，西藏之莲华生教，专以“不律仪”为务者，无足论矣。反是，虽崇拜草木、龟鱼、徽章、咒印者，若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之。彼论者以为动植诸物，于品庶为最贱，今以人类而崇拜之，则其自贱滋甚！若自众生平等之见观之，则大梵安荼、耶和瓦辈，比于动植诸物，其高下竟未有异也。然而不可为训者，何也？彼以遍计所执自性为圆成实自性也。言道在稊稗、屎溺者，非谓惟此稊稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者，非谓佛性止于墙壁、瓦矶。执此稊稗、屎溺、墙壁、瓦砾以为道只在是，佛衹在是，则遍计所执之过也。非特下劣诸教为然也，高之至于吠陀、基督、天方诸教，执其所谓大梵、耶和瓦者，以为道祇在是，神祇在是，则亦限于一实，欲取一实以概无量无边之实，终不离于遍计矣。不得已而以广博幽玄之说附之，谓其本超象外，无如其“有对之色”为之碍也。非特神教为然也，释教有无量寿佛之说，念之者得生净土，永不退转。其始创此“易行道”者，固以遍教僧俗，使随顺法性而得入尔。而拙者震于功德庄严，恍忽如闻铃网之声，如见曼陀罗华之色，由其欣羡三界之心，以欣净土，净土本净，而以所欣者垢之，则何以异于人天诸教。是故以遍计所执而横称为圆成实者，其疵玷则既然矣。然则居今之世，欲建立宗教者，不得于万有之中，而横计其一为神，亦不得于万有之上，而虚拟其一为神。所以者何？诸法一性，即是无性，诸法无性，即是一性，此般若精妙之悉檀，亦近世培因辈所主张也。执一实以为神者，其失固不胜指。转而谓此神者，冒世界万有而为言，然则此所谓有，特人心之概念耳。以假立依他言之，概念不得不说为有；以遮拨遍计言之，概念不得不说为无。从其假立而谓概念惟在自心，当以奢摩他法，洒埽诸念，令此概念不存而存，亦奚不可从其遍计，而谓吾此概念，必有一在外者与之相应，从而葆祠之，祈祷之，则其愚亦甚矣！又复从此概念而写其形质材性，谓其无不能成，无不能坏，如计羝羊之有乳者，所计已谬，犹以为少；复计今日之乳为甘，明日之乳为苦，则其诬抑又甚矣。虽然，执着诸法一性即是无性之言，而谓神者固无，非神亦无，则又所谓损减执者。所以者何？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。谓此㮣念法尘，非由彼外故生，由此阿赖耶识原型观念而生。拙者以彼外界为有，而谓法尘为空。实则外界五尘，尚不可不说为无，况于法尘而可说为非无。若即自此本识原型言之，五尘、法尘，无一非空，而五尘、法尘之原型，不得不说为有。人之所以有此原型观念者，未始非迷。迷不自迷，则必托其本质。若无本质，迷无自起。马鸣所谓迷东西者，依方故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心，故能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。是故概念虽迷，迷之所依，则离言而实有。一切生物，遍在迷中，非因迷而求真，则真无可求之路。由此故知，冒万有者，惟是概念。知为概念，即属依他；执为实神，即属遍计。于概念中，立真如名，不立神名。非斤斤于符号之差殊，由其有执、无执异尔。

　　万有皆神之说，未成宗教，而有建立宗教之资。自曼布轮息、斯比诺沙、海格尔辈，积世修整，渐可惬心。然近世汎神教之立说，则亦有可议者。彼其言曰：以一蚁子之微，而比于人，人之大，不知几千万倍也。然此几千万倍者，要必有量。若人之比华藏世界，其大小则无有量。朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋。晦朔、春秋，与朝菌、惠蛄，所经之修短，犹有量也。而永劫之来，不知其始；其去也，不知其终。人之寿量，比于永劫，又巧历者所不能计也。以此器界时间之无量，而一切布列其间者，取舍屈伸，生住异灭，无时而或愆于法。孰主张是，孰维纲是？吾辈睹此，安得不自愧其形之细，其时之促，其知之劣邪？设于巴黎市中，而有一瓯之花，于花萼间而有微虫。微虫在花，安知其市之方圆面积，与其市中之人所经营者？人之比于华藏世界，复不可以此相校，而欲知其体、相、用三，必不可得。是故其崇拜也，非以为有一主宰，恐怖佞媚而事之也。以彼无量，而比于我之有限，以彼有法，而比于我之不知，则宜其归敬矣。今辨无量之说曰：所以知无量者，由于心起分别。先以大小、长短相形，至不可形，而立无量之名。此无量之名，未显见时，则阿赖耶识中之原型观念耳。若自心见分，不縁同聚同体之相分，则无量之名亦无。然则无量者，自心中之无量，非在外之无量。彼希腊古徳之建立“阿贝轮”者，甚无谓也。纵令有其外界，物物而数之，事事而检之，其简阅则无穷极。若但思“无量”二字，则以一刹那顷，可以概括而知。是知其内容则难，而知其外延则易。若云止知外延不知内容者，不足以称如实了知。若尔，吾身以内，爪生发长，筋转脉移，吾亦不自知也。而固自知有我。能知我之外延，而不知我之内容，虽不知，亦无害为知矣。如实知其无量者，根本智之事也；如实知其部分者，后得智之事也。待根本智成而起后得智时，无患其不知也。且彼所谓无量者，谓其至大无外，至长无际耳。然至大者极于无量，而取最小之微尘递分析之，其小亦无有量；至长者极于无量，若取最短之一刹那为之分析，则复有其短者，递析递短，而其短亦无有尽。以吾形而比于华藏，以吾寿而比于永劫，其细且短，不可以量计也。若复取吾形而比于递分之微尘，取吾寿而比于递析之刹那，其大且长，又不可计其量矣。夫以吾形吾寿，而比于华藏永劫，犹云以定量比无量，无相拟之理也。而吾形吾寿，本是细且短者之积。细者短者既无量，则吾形吾寿亦自无量。以吾形吾寿之无量，比于华藏永劫之无量，均此无量，则不得云孰胜孰劣矣。由此言之，量与无量，本由自心分别而起。分别所依，依于吾形吾寿，以为权度。于其本无量者，而强施以有量之名，果离我见，安取量与无量之说为？若犹不了，则更取其离于外界者而言之。夫一、二、三、四之数，本非外界所有，而惟是内识之范畴。此立敌所共许也。然若取此一数，递加递乘，自十、百、千、万、亿、兆，以至不可纪极之数，则虽以超过永劫之寿，无一刹那而不偻指以计，犹不能尽其边际也。夫以心所自造之数，其无量亦如外界。然则无量固在自心，不在外界，明矣。辨有法之说曰：凡取一物一事，而断其合法与否，此亦惟在自心，非外界所能证也。而人心之断其合法与否者，有时亦无一成之规则。今有四时辰表，甲者密合晷影，无所差忒；乙者递行则递迟；丙者递行则递速；丁者乍速乍迟，各有定齐。自世俗言之，则必以甲者为合法，乙者丙者为不合法，而丁者则不合法之尤甚者也。然甲者诚合法矣，其次三者，虽不与晷景相应，而亦自循其法，未尝逾越。乃若地球之自转也，子午圈亦毎日不同，此与丁者何异？而人未尝以为不合法也。若云：彼有常度，可以推测，故谓之合法者，则时辰表之乍迟乍速，亦自有法，常度可以推测知之。于此则被以不合法之名，于彼而被以合法之名，此特人心之自为高下，而于物何与焉。且合法者，对不合法而言耳。有生之物，以有自由，而举止率多逾法；彼无生者，既无自由，则不得不由他物相牵而动。万物相支，互为推荡之，合法亦奚足羡？若使有生之物，一日跢手瞑目而死，青瘀变烂，亦事事合法矣。其不合法者，特生时一细分也。而细分固不能动全部，如彼地、水、火、风之属，亦宁知无细分之不合法者，将可引绳切墨以求之乎？大风起于土囊之口，震电激于玄云之下，朝跻于西，崇朝其雨；其雨其雨，杲杲出日。是虽无生之物，而亦不能以定法限之。就彼人类可推之率，则以为合法云尔。由是观之，心精圆遍，含裹十方，云何无量？心之无量。云何合法？心之合法。与其归敬于外界，不若归敬于自心。不知其心，而怖于外，以为穷大至精，譬之心有忧者，闻鸟鸣而谓鸟亦有忧；心有乐者，睹草色而谓草亦有乐。于彼外界起增益执，于此自心起损减执，实惟不了依他之故。

　　复次，以为宇宙至大，非人类所能推测者，此亦于宇宙起增益执，于自心起损减执。宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？于不知中证其为有，则证据必不极成。譬如无树之地，证有树影，非大愚不灵之甚耶？虽然，此但足以遮有，而不足以立无。有无皆不敢定，则堕入怀疑之说。是故为说梦喻：如人梦时，见有种种山川、城郭、水火、云物，既觉寤已，决定知为非有。由此可知，觉时所见种种见象，亦如梦象，决定非有。既大觉已，如实知无。今之以意想知其为无者，但为比知，非如实知。正如梦时亦有自知为梦者，然非于知为梦时，遂能消灭种种梦境。故但说为比知，不说为如实知。虽然，此诚足以遮境，而亦足以遮心。境缘心生，心仗境起，若无境在，心亦不生。譬如生盲，素未见有黑白，则黑白之想亦无。如是遮境为无者，亦不能立心为有。是故为说证量：如人起心，疑境为无，或起胜解，决定遮境为无。如是，于此自心亦疑为无，亦决定遮拨为无。然于疑境遮境之时，境已粉碎，无可安立。而此疑心遮心之时，非以他物而能疑心遮心，要即此心，方能疑心遮心。即此疑心遮心之心，亦即是心。是故前心虽在可疑可遮之列，而此心则无能疑能遮之理。虽然，此但可以现起之心，还成此心，而不能以不现起心，成此自心。如人以心遮心为无，其后则并不起心遮心为无，亦不起心立心为有。当尔所时，心尚不起，宁能说为有无耶？是故为说有种子识。种子识者，即阿赖耶。凡起心时，皆是意识，而非阿赖耶识。然此意识，要有种子；若无种子，当意识不起时，识已断灭，后时何能再起？若尔，闷绝熟眠等位，便当与死无异，云何得有觉寤？云何觉寤以后还复起心？由此证知，意虽不起，非无种子识在。如隔日疟，疟不起时，非无疟种；若疟种灭断者，云何隔日以后，疟复见起？夫五识者，待有五尘为其对境，然后识得现起；意虽猛利，于境不见前时，亦得自起“独头意识”。然此“独头意识”，亦非无端猝起，要必先有“五俱意识”，与五识同取对境。境既谢落，取境之心不灭，虽隔十年，独头意识犹得现前。是故五识与意识者，即以自造之境，与自识更互缘生。喻如色相，与太空相依俱有，空依色住，色依空往。若去其一，馀则不存。又如黑、白二线，交纽为结，黑线之结，以白线成，白线之结，以黑线成。若去其一，馀一则不成结。亦如生人皆有两足，左足能立，以有右足；右足能立，以有左足。若去其一，馀一则亦倾倒。如是法喻，但可执是以说六识，不能执是以说阿赖耶识。阿赖耶识，无始时来，有种种界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至六识种子，皆在阿赖耶中，自有亲縁，故无起尽，亦无断绝。非如六识之缘境而起，离境而息。是故心虽不起，而心非无，其义成立。虽然，此但可说有种子之集相，而不能说无种子之灭相。诸漏既尽，证得二空，是时种子既断，此识复何所在？是故为说庵摩罗识。庵摩罗者，译言无垢，即此阿赖耶识，永离垢染，而得此名。如手五指，屈而现影，欲捉此影，遽握成拳。手为能握，影为所握。阿赖耶识执持现识及彼见相，亦复如是。若在暗处，即以此手自握成拳，即此能握，即是所握。阿赖耶识执持种子，亦复如是。若即此手，还自解拳，既无所握，亦无能握，而此手力，非不能握。庵摩罗识无所执持，亦复如是。由此故知，明了识性，无时断绝。解此数事，则此心为必有，而宇宙为非有。所谓宇宙，即是心之碍相。即以此心，还见此心，夫何不可推测之有？

　　上来所说，诸事神者，皆起于增益执。汎神之说虽工，而由不了依他，故损减自心而增益外界，其可议者，犹在今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教，即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。若夫大圜星界、地、水、火、风无生之物，则又依众生心而生幻象。众生度尽，则无生之物自空。是故有度众生，无度四大。而世之议者，或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分二事：其一三界，是无生物，则名为器世间；其一众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以岀三界之外。譬之同在漏舟，波涛上浸，少待须臾，即当沦溺。舟中之人，谁不厌苦此漏舟者？于是寻求木筏，分赋浮匏，期与同舟之人，共免沦陷。然则其所厌者，为此漏舟，非厌同在漏舟之人，明矣。与彼蜚遁甘节之夫，所志正相反对。彼所厌者，实圆颅方趾之人群也。若夫神皋大泽，浩博幽闲，则反为其所乐。是为厌有情世间，而不厌器世间。二者殊途，如冰与炭。彼徒知厌世之名，而不能分世为二，执厌非厌以拟释教，如彼盲人，相聚扪象，得其一体，而以为象之全形，其见嗤于明目者审矣。惟其如是，故大乘有断法执，而不尽断我执。以度脱众生之念，即我执中一事，特不执一已为我，而以众生为我。如吠息特之言曰：“由单一律观之，我惟是我；由矛盾律观之，我所谓我，即彼之他，我所谓他，即他之我；由充足律观之，无所谓他，即惟是我。”此以度脱众生为念者，不执单一律中之我，而未尝尽断充足律中之我，则以随顺法性，人人自证有我，不得举依他幻有之性，而一时顿空之也。夫依他固不可执，然非随顺依他，则无趋入圆成之路。是故善见问世尊言：若有情际即是实际，云何大士以不坏实际法，安立有情于实际中？若安立有情于实际中者，则为安立实际于实际；若安立实际于实际者，则为安立自性于自性。然不应安立自性于自性，云何可说以不坏实际法，安立有情于实际中？佛言以方便善巧，故能安立有情于实际中，而有情际不异实际。〈《般若经▪不可动品》〉有情际即实际者，圆成实自性也。以方便善巧故，安立有情于实际中者，随顺依他起自性，令证圆成实自性也。顺此依他，故一切以利益众生为念。其教以证得涅槃为的，等而下之，则财施无畏施等，亦与任侠、宋、墨所为不异。乃有自舍头目脑髓以供众啖者，此义少衰，则厌器世间者，并与有情世间而亦厌之。缁衣之士，惟有消极之道徳，更无积极之道徳可以自见。而宗密之匿李训，紫柏之忤奄党，月照之覆幕府，载在史册者，惟此三数而已。

　　问者曰：立教以惟识为宗，识之实性，即是真如，既无崇拜鬼神之法，则安得称为宗教？答曰：凡崇拜者，固人世交际所行之礼。故诸立神教者，或执多神，或执一神，必以其神为有人格，则始可以稽首归命之礼行之。其崇拜诚无可议，然其神既非实有，则崇拜为虚文尔。若以别有本体而崇拜之，本体固无人格。于彼无人格者，而行人世交际之礼，比之享爰居以九韶者，盖尤甚焉！是故识性真如，本非可以崇拜。惟一切事端之起，必先有其本师，以本师代表其事，而施以殊礼者，宗教而外，所在多有。士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般，衣工之拜轩辕，彼非以求福而事之，又非如神教所崇拜者，本无其物而事之，以为吾之学术岀于是人，故不得不加尊礼。此于诸崇拜中，最为清净。释教亦尔。诸崇拜释迦者，固以二千六百岁前尝有其人，应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳，实惟斯人之赐。于是尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神。虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍。此亦随顺依他则然。若谈实相，则虽色身现量，具在目前，犹且不可执为实有，而况灭度之后耶？若夫偶像之应去与否，则犹未有定论。执此偶像，而以为真，则偶像不得不毁。彼摩西之力破偶像者，以彼犹太种族，执着心多，视此金人桃梗，以为有无上之灵明。于遍计所执之中，又起遍计，则其自诬实甚！故非特专信一神者，不得不禁偶像。若佛教而行于彼族，则造像亦不可行矣。若其无执着者，以为人心散乱，无所附丽，要有一物以引其庄敬震动之情，非谓即此偶像即是真实。如观优者，具见汉官威仪，与其作止进退，成败兴废，则感情之兴奋，必百倍于读书论世。然而非即以此优人为方册所载之人。东方民族，执着之心本少，虽在至愚，未有即以偶像为神灵者。在昔周庙铸金以为慎言之人，句践命工以写朱公之象，皆由心有感慕，以此寄形，固未尝执为实事。既无执着，则随顺依他起性而为之，无不可也。彼依傍神教者，多谓宜毁偶像。虽然，相之与名，无所异也。今见神教诸师而语之曰：“神即是猿。”则必有怫然怒者。究之，说神之名，非神之实，说猿之名，非猿之实。名固不足以当实，然而怫然怒者，以为名虽非实，且可以代实也。然则偶像者，是其相耳。相固非实，而亦可以代实，与名之代实何异？名之非实，庄周称为“化声”。执名为真，斥相为假，其持论岂足以自完耶？若夫沙门之破偶像者，则有矣。禅宗丹霞，尝烧木佛，此固箸在耳目。而今之丛林规则，起于百丈。百丈固言：“惟立法堂，不建佛殿。”则无造像之事可知也。至云门之诃佛，则非特破相，而亦破名。文偃诵经，见有佛初降世经行七步之说，书其后曰：“我若看见，一棒朾杀，与狗子吃！”今立教仪，不得如云门之猖狂，亦不可效天祠之神怪。若百丈所建立，庶几可乎？

　　述此既终，则又得一疑事。或举赫尔图门之说，以为宗教不可专任僧徒，当普及白衣而后可。若是，则有宗教者，亦等于无宗教。自我观之，居士、沙门，二者不可废一。宗教虽超居物外，而必期于利益众生。若夫宰官吏人之属，为民兴利，使无失职，此沙门所不能为者。乃至医匠陶冶，方技百端，利用厚生，皆非沙门所能从事。纵令勤学五眀，岂若专门之善？于此则不能无赖于居士。又况宗教盛衰，亦或因缘国事。彼印度以无政之故，而为回种所侵，其宗教亦不自保。则护法之必赖居士明矣。虽然，居士者，果足以为典型师表耶？既有室家，亦甘肉食，未有卓厉清遐之行，足以示人。至高不过陈仲、管宁，至仁不过大禹、墨翟。猥鄙污辱之事，犹不尽无，其于节行固未备也。以彼其人，而说无生之逹摩，讲二空之法印，言不顾行，谁其信之？夫以洛、闽儒言，至为浅薄，而营生厚养之士，昌言理学，犹且为人鄙笑，况复高于此者？宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其馀绪，所谓尘垢秕康，陶铸尧、舜而已。而非有至高者在，则馀绪亦无由流岀。今之世，非周、秦、汉、魏之世也。彼时纯朴未分，则虽以孔、老常言，亦足化民成俗。今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。而此数者，非随俗雅化之居士所能实践，则聒聒者亦无所益。此沙门、居士，所以不得不分职业也。借观科学诸家，凡理想最高者，多不应用；而应用者，率在其次之人。何独于宗教而不然耶？尝试论之，世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延及平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道徳普及之世，即宗教消镕之世也。于此有学者岀，存其德音，去其神话，而以高尚之理想，经纬之以成学说。若中国之孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学，缘生基督；孔子、老子之学，迁为汉儒。则哲学复成宗教。至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣。〈中国儒术，经董仲舒而成教。至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗。〉一自培庚、笛加尔辈，一自程、朱、陆、王诸儒，又复变易旧章，自成哲学。程、朱、陆、王，固以禅宗为其根本。而晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。他时释迦正教，普及平民，非今世所能臆测。然其无上希有之言，必非常人所喻，则沙门与居士，犹不得不各自分途。赫氏所言，但及人天小教，此固可以家说户知者，然非所论于大乘。后之作者，无纳沧海于牛蹄可也。