卷四十 大山集
卷四十一
作者:李象靖
1802年
卷四十二

杂著

权江左《中庸疑义》甲子

朱子以“平常”训“庸”,《或问》极言其义而谓:“禅受,放伐,亦无适而非平常。”愚意“之事,属之时中则可,谓之平常则似欠稳贴”。

窃谓事有常变,而理无彼此。禅代、放伐,虽是事之变处,而亦此时所当然之理,不是差异底事。故《易ㆍ大过》传曰:“大过者,常事之大者耳,非有过于理也。惟其大,故不常见,以其比常所见者大,故谓之大过。如之禅让,之放伐,皆由道也。道无不中、无不常,以世人所不常见,故谓之大过于常也。”据此则可无疑于《或问》之说矣。且中与庸,只是一理。以其随时而处得恰好则曰“时中”,以其平常而不为乖异则曰“庸”,即此时中,便是平常底道理也。今以之事为时中,而不可谓平常,则是判中庸为二致,而时中之外,别有所谓庸者也。未知如何?

章句:“命犹令也,性即理也。”上天之载,非有声臭,若说令时便似有声臭。故曰犹令也,犹字下得好。然恐不若程子“天所赋为命,物所受为性”之为无痕迹而语意自足矣。天本无言,其于人物赋生之际,真精合凝之妙,天理为之主宰。子思见其主宰之妙,下得命字,盖不得已而下之也。又一转为“犹令”之训,则去本旨微有形迹。命与令不同,命意无迹,令义有迹。以人事言之,父兄之命,贤子弟或不待言语,而自然有喩解奉行之者,至于令则非言语不宣。性字从心从生,则似亦从心义立训,而直以理为训,无或近于汎而不切欤?陈氏知理是汎言,而却曰“性是在我之理”。不曰“在心之理”,而曰“在我之理”,何也?《易》曰:“继之者善,成之者性。”是天人之际欤?命性之妙欤?

窃谓二气五行,为造化经纬之具,而其主宰赋予之妙,则实此理之为也。故命之名立焉,盖取义于命令之命也。此处本无言语,只是借字以明理。《书》曰:“惟皇上帝,降衷于下民。”《易》曰:“天下雷行,物与无妄。”曰降曰与,皆不嫌于有迹,固不可以字之有迹而遂疑天命之实有声臭,又不可嫌其有迹而遂废贴训之言,使愈无所指适而发明也。

“父兄之命”一段,盖欲极言天道无为之妙,而反失主宰发挥之义。盖以天命比诸父兄,而二气五运为其贤子弟,则其造化发育,皆属喩解奉行者之所为。是天但以家事任长之故,坐享命之之名,而其干当主管之任,全委于子弟而已无与焉。揆之天道,求之经训,皆不见其吻合,未知如何?

天以此理赋于人,具诸心而为性。论性之所以得名,则从心从生;语其中之所具,则只是理。子思本意,在于明理,故引程子之言以明之。盖曰“人之所受于天而为性者”,即此理也。若正训性字,则程子所谓“生之谓性”、张子所谓“合虚与气有性之名”,是也,如此看如何?

陈氏所谓“在我之理”者,对人物之称。然身心初无二致,曰在我,则其具于心者,可知矣。继善成性之义,此义理原头、造化深处,不敢妄揣为说。然窃意无极之真,冲漠浑全,为生物之本,而阴阳五行,为之经纬错综,混融凝合,以发育品物之众,则品物因各得其二五之气以为形,而无极之真,赋于中而为性。继成者气,而善性者理也;继善者理气之方行,而成性者理气之已立者也。此其随动静生成之异,而有天人命性之分,其实只一理也。妄意如此,乞赐辨诲。

“气以成形而理亦赋焉。”木斋幼时尝疑之,谓“当曰‘气以成形而理便具焉’,而曰‘理亦赋焉’,‘亦’字可疑,后觉其‘亦赋’为切”,岂人物受形之际,气分数多而理寓于气者至微,故下‘亦’字欤?

窃谓若论本原,则有理而后有气;若论禀赋,则气聚而后理具。此论天命之性,正就禀赋处说,故曰:“气以成形而理亦赋焉。”亦字只是气聚而理又赋焉之意,又以见其才有气便有理,不争霎时之意。若曰“气多而理微”,则不见其为亦字之义。且气多则理亦多,朱子不应气多而理独少也。理之体,本自至微,不必于受形之际独然也。木翁所谓“亦赋为切”者,盖便具二字不若亦赋之为衬贴于命字,语在行状中。

朱子曰:“喜怒哀乐,浑然在中,未感于物,未有倚著一偏之患,亦未有过与不及之差云云。”其曰“喜怒哀乐,浑然在中”,恐不似朱子语,何者?子思所云“喜怒哀乐之未发谓之中”云者,是说性之寂然不动时为发皆中节之张本,故不得不说“喜怒哀乐”字,而这四字下,下“之未发”三字,其意极精。若但言“喜怒哀乐”,而截去“之未发”三字,而谓“浑然在中”,则语意欠阙;若嫌其如此,而下“之未发”三字于“浑然”之上,则亦语滞。故疑其非朱子语。夫喜怒哀乐,情也,才说此便不是性,恶可说浑然在中邪?

窃谓此义甚精,此程夫子所谓“曷尝有孝弟来”者也。朱子南轩书曰:“喜怒哀乐之未发,浑然在中,亭亭当当,未有个偏倚过不及处。”如此,乃是至论。然此是《答林择之书》中语,见《大全》,不可断然以为非朱子语也。

茅山翁谓伯父检讨公曰:“朱子训修道之修曰‘品节之也’,修只训作修明足矣。”伯父曰:“朱子训解极精,学者只得谨守成说,何得别生意见?”某妄意《中庸》首章,先言性、次言道、次言教,以明道原于天而教生于道,其功效至于天地位、万物育。此圣人事,圣人之教,只是率性而修明此道,自然为教。如下文“动而世为天下道,言而世为天下法”,是则所谓以身教者也。如曰“品节之”而以礼乐刑政之属言之,则似有多少节目。下虽言因吾所固有之道而裁之,然才说裁字,煞有人为底意思,故茅翁疑之欤?朱子之意,以为率性云者,率循天理之正,自然为道,方是道,若容人为,便不是道。率与修,虽有次序,而率性既不容人为,则修时又岂容多少人为欤?无固无必者,圣人也。若有意传后而修道立教则为己君子之所不为,而圣人为之哉?朱子曰:“圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下谓之教”者,诚是矣。训首章修道之修,则“以为法”三字,亦似微有人为底意思欤?戒慎恐惧,朱子谓不须说得太重,只是略略收拾来,此言圣人与天同德,天不息则圣人亦无息,无事于大煞操存。如学者之用工,特遵循自有之性,而略略收拾来云尔。何独至于修道立教而大煞著力邪?礼乐是圣人日用无非礼乐,若刑政,辅治之具,遽言于首章性道教之下,终不能无疑。如谓“天下义理,岂朱子独知而我不能知”云尔,则诚妄矣。笃信朱子之说,而眼目未到,有此质问,图所以不畔朱子之训,则或不至于大段得罪欤?

窃谓雪翁所以对茅翁者,辞严而义正,仰认前辈守经信古之微意,然亦但言其不敢疑而不言其不当疑。象靖僭谓此道之散在事物者,皆循其性之自然。然气禀不齐,人物有贵贱通塞之分,在人又有昏明强弱之别,往往失其性之自然而不能自达于道。故圣人为之品制裁栝,使各趋于中庸而无过不及之差焉。礼乐刑政,即其具也,而下文五道、三德、九经之属,皆其事也。其品制裁栝,虽似涉乎人为,而皆因彼之有过不及,而我乃各随其分而为之节焉,是亦自然而已矣,固不容一毫人为也。如羁靮之作,在于人,而但因彼之具此理,而我为之饰焉,则岂可以穿牛络马为人为哉?今曰“圣人率性而修明此道,自然为教”,则是圣人不能生知安行,必修明此道,然后可以为教于人也。

无意无必,固圣人之心。然明德而新民,成己而成物,此全体之学,天理之自然,曷尝有毫分固必哉?今以修道立教为非君子之用心,则是反观内照而后为得,而凡圣人对时育物之心,皆涉乎外驰矣。至于“传后”二字,初非圣人之本心。然爱人之深,立教之远,其馀化自然及于后世,此正儒释用心不同处,恐不可以此语圣人也。章句只言为法于天下,无后世字。

至谓“刑政辅治之具,不可以言于教”,则恐又有不然者。气禀不齐,善恶多端,礼乐之所不能齐者,有政刑以率之。然本其政刑之所以作,盖因彼之可刑可治而为之制焉,未尝以私心人为杂乎其间,则是亦莫非天理之自然。如天但以雨露为教而无风霜,则不足为造化而成物之功息矣。故曰“风雨霜露无非教”。今岂可以风霜为非天地之教?而又岂可谓涉乎人为也?

戒慎恐惧,不须说太重者。盖言此心操则便存,只此便是本体,若著力把持,便是助长之病。盖此四字,说得重叠,学者恐有错认之弊,故发此义。此正为由教入之学者而设,非就圣人分上说也。末段读书之法,足以破世儒因袭之失。然窃恐人之为学,其不及者容有可至之时,而过去者未有回头之期。若不以圣言经训为准则,而别用其心于新奇创开之论,则始者姑欲粗备一说,而及其用力之久,心路渐熟,喜意乍生,其先入者隐然为主于内。然后时出而看先儒之论,则夺于宾主之势,牵于常暂之分,意味此深而彼淡,义理此详而彼略,路径此熟而彼生。于是而其去取从违,一遵吾心之所安,以为经训之外不害自为一义。甚则又以为吾之所知,古人容有未到,凌驾矜负,无所不至也。区区妄见,偶及于此,幸乞鉴照。

首章虽无诚字,而天命率性全体是诚,至道不可离一转,分明有诚底意。不离,非诚不能;致中和,非诚不能。

窃谓不可离者,此理之实也;中和者,实理之体用也。今以不离与致中和为非诚不能,则是专以实心言,而非所以语夫实理自然之诚也。且道不可离者,言此道无时不然,非顷刻可离之物,非谓人著力而不离之也。今曰“不离非诚不能”,则非但说诚不著,恐非所以语夫道也。未知如何?

愚意《中庸》首章有两节,首言性道教,是圣人事;道不可离以下,兼言学者事。若言性道教三句而已,则学者不知所从入。故继言道不可离一节,而以戒惧谨独为下工之要。

窃谓首言性道教三者,只是平说道理有此名目,有此头项。教者虽是圣人事,然亦曰“品节此道者是教也”云尔,非就圣人上说也。道不可离以下,就由教入之学者而设。朱子论戒惧谨独曰:“此因率性之道,以明由教而入者,其始当如此。”论中和曰:“此推本天命之性,以明由教而入者云云。”据此则可知矣。圣人无所事于用工,故亦不须言耳,致中和而极位育,乃其能事也。

朱子说谨独曰:“细微之事,乃他人所不闻而己所独闻,是皆常情所忽,以为可以欺天罔人不必谨,而不知其心之灵皎如日月。己既知之,则其毫发之间无所潜遁,又有甚于他人之知矣。”读之,使人发竖,真若可以修省者,而掩卷已无此意,其亦终为小人之归矣。所不闻、所独闻之闻,不若知字之尤为稳贴,如何?

窃谓此一段语,有以仰窥观省之工、兢惕之意,辄诵“辈将如何”之句,未知所以措躬也。两闻字,章句作知,固为稳贴,然于此则恐不若闻字之为切。盖戒惧,己不睹不闻之时也;谨独,人不睹不闻而己所睹闻之时也。通论二章,专以睹闻二字为眼目。故曰:“幽隐之间,他人所不见而己所独见;细微之事,他人所不闻而己所独闻。”其文意语势,不得不对待。今若易闻以知,则恐语甚歇后,无照管、无收拾矣。未知如何?

吕氏“正惟虚心以求之,则庶乎见之云云”,程子深斥其说曰“云云”,朱子亦深攻说曰:“是又别以一心而求此一心,见此一心,岂不误哉?”朱子序文亦曰“心之虚灵一而已”,而又却唤人心道心作二者,何也?人心道心,自大舜立为名目,而其实只是一心,二者之者字,与心字有间。然唤做二者于人心道心之下,便似有二心。至于必使道心常为主而人心每听命,则所谓人心,又似判有一心为客为命于物者矣,似非一心也。且察夫二者之察,是孰察之也?守其本心之守字,是孰守之也?必使道心之使字,是孰使之也?察与守与使,谓人察之守之使之,则非人自察之也,心察之也;非人自守之也,心守之也;非人使之也,心使之也。然则人心道心之外,别有一心能察能守能使也,是却有三心也。

窃谓此疑甚精,此义尽要商量。盖理气合而为心,故其知觉发处,或从义理上去,或从形气上去,此人心道心之名所以立。然亦不齐头而偕发,幷辔而联行,随其所感而互有发见,则不害为本体之一也。试就一事言之,如可怒之事,感而其知觉动焉,即所谓人心且姑置此念,程子所谓遽忘其怒而以朱子使字之意,不必费力看。心之本体权度,即所谓道心,所谓道心为主。当此时,人心在姑置一边,故无二心之病。审察朱子察字之义其所发之怒或是或非、或过或不及。于是去其非而从其是,约其过不及而主乎中。朱子守字之义,所谓人心听命于道心。即此一事之间,虽条緖多端,而其次第施措,只是一心之运用,但随其地头而异其名耳。明道《定性书》末端、朱子《答黄商伯》论未发已发处,说此意明甚,幸乞勘照。所引程子语,即朱子观心说,恐偶失契勘。

训“致中和”之“致”曰“推而极之”,《或问》曰“用力推致云云”,章句去“用力”二字,以圣人无事于用力欤?

窃谓此章皆为由教而入者设,故专说学者事,观章句“自戒惧而约之”、“谨独而精之”等语,可见。盖推极二字,已有用力之意,圣人分上用不得也。

朱子论赤子心已发之说曰:“孟子所指赤子之心,纯一无伪者,乃因其发而后可见。若未发则纯一无伪,又不足以名之。”未发时只是纯而已,一与无伪,从克治上做去,故云欤?

窃谓赤子之心,饥便啼、喜便笑,全是真情,无一毫诈伪,故曰“纯一无伪”。若未发则只是寂然不动,虽鬼神有不能窥其际者,纯一无伪,亦不足以名之也。故朱子曰:“未发时,伪不伪皆不可见,不特赤子如此,大人亦如此。”今以纯字为可以名之,而一与无伪为不可,则非朱子之意。且一则纯也,无伪,又申言纯一之义。今以一样语,作两截看,且以一与无伪为从克治上做去,似非文义。未知如何?

程子“明镜止水”之喩,朱子兼未发已发言之。愚意明镜止水,似属未发。到发时已动,却镜照水流,于明止之义,些有未衬欤。

窃谓明镜高悬,妍媸莫逃;止水无波,天云交映。此明镜止水之体用,不必以流照二字换却然后方为已发之用也。斯义也,退甫尝言之,极似简明。未知执事以为如何?

程子苏氏之问曰:“善观者不如此,却于喜怒哀乐已发之际观之。”朱子谓“程子此语,语虽要切,而文意不能无断续”,其义可得闻欤?

窃谓程子之意,盖谓未发之前,不可寻觅;只就已发之际,随事观省,不使有过与不及之差耳。此其语意非不深切,而但其文义简短。前既不言未发不可观之意,而后又不言发后所以观之术,骤而读之,未易领其旨趣,故朱子云云。然《语类》有曰:“诸公求之于未发之时,伊川又说于已发处观,如是则全无放下底。今且四平著地放下,湛然无一毫思虑。及事物来时,随宜应接,当喜则喜,当怒则怒。喜怒哀乐过了,此心湛然,还似未发时一般。若只于已发处观,则是已发了,又去寻已发,展转多了一层,却是反鉴。看来此语,只说圣人之止,如君止于仁、臣止于敬,是就事物上说理,却不曾说得未发时心。后来伊川亦自以为未当云云。”据此则朱子以此段文义为有可以商量矣。未知如何?

讷丈尝曰:“《中庸》、《周易》,为表里之书。学者熟读《中庸》,兼取《周易》玩占,则平居事皆得中,遇变免于刑戮。”此说如何?

窃谓《易》、《庸》表里,固当。然日用工夫,当精思审处,只看道理如何,莫问外来祸福利害。此便是素位而行,便是依乎中庸者。刑戮,固君子之所恶,然义所当蹈,有时而不必避;意外倘来,有时而不能免。苟尽其在我者,则亦无适而非中,亦所谓随时以从道也。孔子南容,此是论人之法。若学者自以此为心,则恐其所谓时中者易堕于占便宜、徇私欲矣。愚见如此,乞赐砭回。

朱子不将三代以下君子小人,言某为君子而中庸,某为小人而无忌惮,浅陋不能无憾。若于国朝先辈,分等为言则妄矣。若就中朝以上人物见于经史者为言,是又格致之工也。鹤峯论人有君子无忌惮之说,君子亦有无忌惮者邪?君子而无忌惮,是别成一义于子思书之外,以中朝人物言之,亦有可拟者邪?

茅翁尝谓荷翁曰:“天下事无无弊者,学问亦有弊。显然为恶底人,人皆恶而远之,中实为恶而外借儒术以文之者,人亦认为学者,被他瞒过,是岂非学问之弊欤?”荷翁曰:“君言亦有激而发。然此等人,是不曾学问之过,学问岂有弊欤?”茅翁所谓“中实为恶而外假儒术”者,随处败露,是亦恶人而已,《中庸》所谓“小人无忌惮”,与此有间。小人云者,不至显然为恶,特其气质驳杂,多不正分数者便小人也。天下事多似是而非者,此等人气质,偏于□,无实见得,而便把似是而非者为是底,叫噪争聒,有必胜之心者,是无忌惮。所谓君子而无忌惮者,这君子,其资才甚高,见识甚敏,于道虽行处疏而知处透,视世人循涂守辙者,不满于其半眦。常有由今反古之心,而不知此般意思,正由学问未醇,有以坐之。遇事每欲人之从我,自高卑人,厌常好新,便是无忌惮邪?以弊端言之,小人之无忌惮,其弊反小;君子而无忌惮,其弊有不可胜言。以上文朱子说断之,此君子是君子而处不得中者欤?以心学言之,其去小人,才一间欤!

窃谓小人之无忌惮者,盖其用心不正,与君子之有德者不同,而行己恣肆,又与君子之戒惧者相反。今以驳杂不正分数为小人,则与章句所谓“有小人之心”者不合;以似是而非者为是而有必胜之心者为无忌惮,则与章句所谓“肆欲妄行”者不同矣。盖君子小人,其设心有善恶之殊,故其制行有敬肆之分,恐不可如是罪重而罚轻也。金先生君子无忌惮一转语,未及承见,不敢臆为之说。弊端大小,固如所论。然亦当原情定罪,不可一例勘断,去小人才一间,恐亦非君子恕人之论。盖不可以本心之无他而不责其贻弊之罪,然亦不可以为弊之大而不究其本情之故失。恐于此平心舒究,不使相掩,方是君子论人之法。若君子以之自治,则其心法之严,不得不如来谕之云耳。

荷翁所以语茅山者,辞简而义严,温乎有德之言也。诵而味之,不觉遐起执鞭之愿。然亦但说学问之无弊,而不言有时而或弊;但言无弊之不当废,而不及乎虽有弊而不可废也。学问固为无弊,然圣贤因时制事,其迹有时而不同,故小人者往往窃以私济其奸。此自是窃弄者之罪,干学问何事?食者有时而噎,然不可以追咎始为飮食者,亦不可因此而闭口不食。但当细咽而徐下咽耳,岂可预忧小人之盗弄而自废其当为之学?借使无此,彼小人者巧黠百端,岂无所藉以成其奸哉?

小人之反中庸,胡广吕温柳宗元云云。事有认作中庸,如胡公语邪?

窃谓柳子厚《祭吕温文》曰:“宗元幼虽好学,晩未闻道,洎乎获友君子,乃知适于中庸。削去邪杂,显陈直正,而为道不谬,兄实使然云云。”疑或指此。

“中庸之中,实兼中和之义”云者,以文义言,则当曰中庸之中;以文势言,则当曰中庸之庸。上论庸和,而结处却言中,语势不相包。且庸是平常之意,则平常非和邪?

窃谓中庸之中,以不偏不倚无过不及而得名,故包得和义在其中。今以庸言和,虽似近之。然庸之为义,亦贯未发已发而言,如曰“大本达道,皆是平常底道理”云尔。今只以训和,则中与庸便相对而各自为一理矣。

道之不明不行,分属知愚贤不肖,《或问》论之详矣。至于说贤者以刻意尚行,惊世骇俗,则恐欠十分著题。贤者品数不齐,有仁厚慈良者,有洁清俭啬者,而必以刻尚惊骇者为言者,将言能行君子所不必行之义故然。然终似小偏,如何?

窃谓贤者品数固不齐,然此就贤者过之处说,故以刻尚惊骇言之。仁厚慈良,近于中正;洁清俭啬,稍涉过底分数,而不若刻尚惊骇之甚。故就重处言之,语意不得不如是也。

第六章《集注》以执用两端为择之审而行之至。无不中,无事于择,而谓之择者,何也?夫子以好问好察、隐恶扬善赞者,虑学者不识所以为大知,借此为辞,使学者知所用工,而朱子以择之审为解者,亦一串意思欤?

窃谓孟子曰:“察于人伦。”又曰:“自耕稼陶渔,无非取于人以为善。”此必有实事可指拟。盖圣人生知安行,无所用力,然其舍己好问之心、乐善察迩之意,依然故在。若谓我已至圣而自任其睿智,则乌在其为大智也?今曰“圣人无事于择”,则非所以语夫,而又曰“借此为辞,姑使学者知所用工”,则又非所以语孔子也。盖无事于择者,只谓不如学者之用力推度,非全无猷为,如游氏绝学无为之说也。孔子亦因其实有是事而引之,以教学者,非为虑学者之不识夫而假借无实之辞以立论也。且曰“择之审而行之至”,则无所用力之意,亦可以默识矣。与下文能择能守者,其地位不同矣,亦何必深疑哉?《语类》,论此意甚明。

“于善之中,而执其两端,量度以取中云云”,事有善而过中,或不及于中者,故执其两端而用其中。似是善而过、善而不及之端,恐不必远引东西厚薄千金万金之说。

窃谓事有大小厚薄,而所谓中者亦随而不同。如事之极大,则随其大而应之;事之极小,则随其小而应之,乃所谓中也。今遇事之合大者,而嫌其过于大,折其半而应之;事之合小者,而嫌其不及,倍其半而应之,则其所谓中者半上落下,不能为十分尽善之道矣。东西千金之说,偶引一两事,以发明此义,未知执事何恶于是而欲废之也?

天下、爵禄、白刃,朱子曰:“中庸便是三者之间,非是别有一个道理。只于三者做得恰好处,便是中庸。”中庸便是三者之间云者,以三者似知仁勇故云欤?非是别有一个道理云者,又专以三者为中庸,三者岂中庸也哉?恰好云者,与胡云峯所谓管仲晨门召忽相反者是已。然则之均天下,闵子之在上,比干之刳心,便是中庸,三者之外,更无中庸欤?

窃谓中庸非是别有一个道理,只是处得恰好,平常而不可易底便是。此三者,使其处得恰好,则便是中庸,如所引闵子比干之类,是也。故谓此三者便是中庸则不可,此贤知者过之而谓三者之外别有所谓中庸则不可;谓三者之处得恰好便是中庸则可,而谓三者之外更无中庸则不可。中庸之道,无物不在,不可以限于三者也。

游氏“其斯以为则绝学无为矣”之说、杨氏“有能斯有为之者”等说,朱子之馀緖。二子之说,未见全文,未详其语意耳。

窃谓之说,见于《或问》者,太略。然即其语而究其意,盖二氏皆于“中庸不可能”上,推演意思出来。故谓中庸之道,极于高远而非学之所可到,出于自然而又无所事于学,如孔子所称“其斯以为乎”。玩味其语意,则地位峻绝,气象从容,绝问学之工,而无作为之迹也。游氏之意若以中庸为可能底物,则必有为之者。才著为字,便是涉乎人为而违于道矣。只是循天下固有之理而行其所无事焉,夫何能之有哉?杨氏之意

盖其意欲极言中庸之难能,而曰“绝学无为”,则佛氏捐书内照之馀也;曰“斯有为之”,则老氏守雌无为之緖也。不必分,其语脉略相似,故云尔。夫子之所谓不可能者,盖谓中庸之道,义理精微之极致,非如三者之资近而力勉者所可强而到也。且曰“择乎中庸”,则未尝绝学矣;曰“拳拳服膺”,则未尝无为矣。然择之审而守之固,至于义精仁熟,则所谓中庸之不可能者,倏然而在我矣,非真以为不可能也。

“抑而强与”,陈氏谓学者之强也,下文四“强哉”,照应此句。云峯胡氏谓和不流,是说成德君子。参以二说,子路果造四强之域而足当成德之称欤?子路行行,已欠宽柔不报底气象,其死难,却是死而不厌底事。子路仅得为北方之强,而不足为南方之强,则四强之强,恐著不得矣。所谓抑而强者,言非南北之强,而别有汝所谓强者,是学问未醇、气质未尽变底强也。

窃谓子路好勇,而未必纯于义理。故夫子告之以此,以抑而进之,言此四者汝之所当强也。若子路已造四强之域,则夫子何必告之以所已能?然因此而谓抑而强与者,别有所指,而非四强之谓,则恐有不然也。且以子路为仅为北方之强,则恐又未然。盖其气质行行,有近于衽革之勇,然见其告过则喜,共敝无憾,得升堂之褒,而起从我之叹,则其地位尽高,气象尽好。死于难,只是择义不精,不知食之禄为非义。然亦守食焉不避之义而结缨一节,与易箦无甚优劣,则与北方之强徒尚气任质全不识义理者,何可并日论邪?

第十一章曰:“知也,颜渊仁也,子路勇也。”子路之勇,不足与于三达德,章末四强哉,方是达德,子路特起语欤?

窃谓四强,乃夫子之所以告子路子路之所受用者,谓子路之勇,恐无不可也。

小注曰:“知仁勇三者,皆此性之德也。中庸之道,即率性之谓者也云云。”性中只有个仁义礼智,而信亦具于其间,为性之德,而中庸,但拈出仁智于五者之中,又却添所无之勇字,立为名目,何也?以五德言之,勇近于义,而不曰义而曰勇,岂以义属阴,欠阳刚之义故欤?抑性中有仁义礼智信,又别有所谓勇者欤?

窃谓子思立言本意,只就造道进德上说。故设此几个字,使人知所以择守强勉之工,非就五性之中拈出而添加之也。盖五性者,本具之理也;三德者,体道之工也。其曰仁知,亦就行为上说耳。此朱子所谓“能”与“所能”之别,所指不同,地头自别。然性无不该,众理涵具,推而言之,勇亦岂是性外之物?

潘氏之说,亦自不妨,而因此欲就性中必求勇字,则恐又过矣。盖勇固近于义,然谓“不曰义而曰勇,以义属阴,而欠刚阳之德”,则不可。义者,只是裁制断决而已,不可施于勉强进为之工也。勇固不外于性,然谓“仁义礼智之外别有所谓勇”,则不可。仁义礼智,该尽一性之德,不容更有一理别立于四者之外也。大抵勇字,从用从力,是用力果敢底意思。其理则本乎性,而其质则属乎气,配以道义,则为义理之勇;不配道义,则为血气之勇。若勇便是性,岂有配道义之理邪?观上文论圣人处,曰“不赖勇而裕如”,则亦可见矣。

游氏七圣皆迷之说,引用诚诞矣。异端家说,先儒取用甚多,如活泼是佛语,程子借用以明道体,则七圣之说,何不借用邪?

窃谓活泼,借明道体之流行;鸡抱卵,借明存心之节度,此等固无害。如七圣皆迷之云,则于文义无所当,于义理极有害。所谓圣人不知不能者,只言道体无穷,虽圣人容有不能尽尔,岂谓无方体、无思为,如庄氏之所云哉?是则其所恶者,不在于引庄氏,而在于其说之无稽也。

“天地之大,人犹有憾”,愚意亦谓圣人则或有所不知不能,至于天地,岂有所不足者乎?天地尽大而人自有憾。及见《或问》,杨氏已有此说。其言曰:“人虽有憾,而道固自若。”道者理也,天地之理,恐不以人之有憾而不自若,而朱子谓其失愈远,然则真有所不足欤?以天不能载、地不能覆、寒暑各殊,为天地之偏。然自有阴阳高下定形,四时相推,此理也道也。元亨利贞,阙一则固偏,而亦能贞而复元,非偏也。侯氏所谓问礼问官之类,朱子收入于《章句》,未知礼与官果是至处欤?

愚见以为居室之道,愚夫妇之所知,至于化化生生之妙,圣人亦有所不知矣。所不能,如孔氏三世出妻之类。不然,何必以愚夫妇为言而继说圣人所不知不能邪?莫能破之破字,愚意破者劈而两之之意。小云者,至理微妙之极处,如毛犹有伦,上天之载,无声无臭,是欤。毛是小之极,而棘端刻猴者,犹可劈而两之,其至小而甚于毛者,非人功所破之云邪?

窃谓以圣人为有不知不能,而天地为无不足,则是判天地圣人为二致,恐亦非义理。盖此章极言道体之广,小无内而大无外。其近者则人皆可知可能,而及其至,则圣人天地,亦容有所不尽处。今只曰“天地尽大而人自有憾”,则人见天地之尽大而何故有憾?其憾则必见其有不足处耳。杨氏以祁寒暑雨不易其节,为人犹有憾,则此固非人之所憾处,而又谓“人犹有憾而道固自若”,则又乌在其天地之犹有不能也?盖生成覆载皆道也,而天地不能兼之。寒暑灾祥,往往不得其正,盲风怪雨,夏寒冬热,不免小民之怨咨,则是气化推行,天亦不柰他何,非不能而何?今以元贞之不偏为言,则初非朱子之意,而反有近于杨氏之说矣。盖道大无穷,故其粗浅处,圣人亦容有所不知。其引问礼问官,所以明道之至大,无所不在,非以礼与官便为至处也。

至谓“夫妇化生之妙,圣人亦有所不知”,则亦恐有不然者。《易》之《归妹》,著“永终知敝”之象,大传垂“化醇构精”之训,圣人之所以知化生之妙者盖如此,于此而有不知,则非所以为圣人矣。三世出妻,谓圣人之所不能者,固无不可。然以此章为专就夫妇上说,则有不然。其言夫妇,盖就居室至近处而言,如“愚夫愚妇,一能胜予”、“匹夫匹妇,不获自尽”,岂皆取义于夫妇哉?且上言费隐之道,而却专就夫妇上说,则成甚文势?成甚道理?其下天地有憾,鸢飞鱼跃,皆无顿处矣。破字只是劈而两之之义,然其引“毛犹有伦,无声无臭”,则恐不然。子思之言毛者,取其虽小而亦有形尔,非全取其至小也。所谓无声无臭者,亦统论道体之微妙,在此章则所谓费隐、所谓大小者,皆是也,不可专就语小莫破上说也。

圣人忠恕,以诚字仁字言之,忠之极处是诚,恕之极处是仁欤?

窃谓朱子曰:“圣人之忠,则固诚之发也;圣人之恕,则固仁之施也。然曰忠曰恕,则见体用相因之意;曰诚曰仁,则皆该贯全体之谓,而无以见夫体用之全矣。”今当以此语断是疑,未知如何?

“在上不陵,在下不援”,愚意不援易,不陵难。不援,乡党自好者,或可以能之。若处隆赫之位,能不骄不陵,非素位君子,不能矣。

窃谓此因所遇各异,本不当论优劣。然处富易而处贫难,顺境易而逆境难。乡党自好之不援,亦是平平可堪之事,若厄穷之甚,祸患之逼,转触捩覆,桎梏棰楚,则当此时,苟有攀援之势,能不引手开口者鲜矣。纵不太作形迹,心里泰然,全无恨憾之意否?此则又有甚于处富不陵者之事顺而势易。故程子曰:“学者学处患难,富贵荣达,即不须学。”亦此意也。

居易以俟命,是君子事。然所谓易,是至不易,何如可以至于易邪?

窃谓患难贫富,即昼夜寒暑之道也。君子一夷险、齐忧乐,故所处者皆平常而无艰险。然其所以至此则无他道焉。格致硏究而极明理之工;祇慎畏惧而严持身之法。惩窒迁改之工,不懈于日用;修省动忍之方,益笃于造次。养气而配道义,则足以无惧;乐道而忘势利,则足以无求。经历之久,则所存者益熟;操虑之深,则所守者益固。一切患难忧戚、死生贫富,皆无足以动其豪发,而我乃各随其分而应之,其所居岂不平常而易顺哉?但自他人观之,则见其甚难而极苦耳。

“父母其顺矣乎”,顺,解作安乐之矣。乐字,于顺字微似侵一位,何则?乐则犹有心,顺则都无事,如何?

窃谓乐字,不必手舞足蹈然后为乐,只安处便是乐。且上文既说“和乐且湛,乐尔妻孥”,则父母独无乐底意思乎?此等处,且当依见成说,玩味寻绎,恐不必如此费力看也。且爱说有心无心,亦恐有病。心只是活物,不可都无思虑,都无作为,但当无邪思妄为耳。此儒释所分界处,幸乞垂照如何?

鬼神章,是说天地阴阳屈伸之妙。若人鬼则与此不同,而却说祭祀事于此章,恐硬。然此则陈氏已言之。其曰“使天下之人”之“使”字,尤所未晓。祭祀是子孙不忍之意,岂祖考精神使之然欤?使字之义,分明指教。

窃谓人鬼亦是天地阴阳屈伸之气,非别有一鬼也。盖祖考之所以为祖考,亦得是天地之气以生,而及其亡也,则其所具之气,已化而无有。然其传于子孙者,日生生而不息。子孙以其所受于祖考之精神而致其诚敬,则精交气感,必有昭著发见于上而不可掩者。然则即此人鬼浑同是天地阴阳屈伸之妙,未见其有硬于此章之义也。使字之义,当于发见昭著处体认取,不成全无是理,而但以子孙不忍之故,虚作此无实之礼也。未知如是看如何?

朱子说凄怆之义,引《汉书》“神君至,其风飒然”以明之。某之无状,于祭祀之际,未尝以自家精神感召先灵,无怪乎其不我降顾,而孝子孝孙之尽诚致神者,果有飒然之异欤?

窃谓朱子曰:“祖孙只一气,极其诚敬,自然相感。”又曰:“其子孙未绝,此气接续亦未绝。”盖人死其气固散,然亦不应顿尽,其亡以渐,而又复复以招魂,主以依神,其未尽散之馀气,得以接住依附。子孙又其精神气脉之所寓,当祭祀之时,致诚专精,以飮食血肉之属,承藉其气,而灌酒焫萧,求诸阴阳,则其已屈之气,为其所感召而有洋洋来伸之理,其精爽必有昭著于上者。所谓昭明、焄蒿、凄怆,所以形容其洋洋发见之意,实有是理而非虚语也。

语录论鬼神事,如伯有彭生,是冤结不解作怪之类。若人气至则生,气散则死,常理也。何尝见做鬼来云云。人之死者无做鬼来之理,其歆格者,由子孙一气之感,非子孙蓄诚相感,则宜无异事。而有一童子坠木,木近庙,庙中有扑激声,开庙审之,则童子之母主脱椟,堕在窗底,是其精神惊动,效异如此。此非童子有心,而其母之灵相感如此,何也?

窃谓此当与上所论参看。盖主以依神,其气未散,而子孙又一气相关。猝有惨祸当前,自然感得神灵,往往有异应,于此尤见其精爽功效处。然亦不必每事尽然耳。

“神之格思,不可度思,矧可射思”,真圣人语。先言格思,又不敢遽言可度,而曰不可度。又下“矧”字于“可射”之上,始示可必之意,而旋示不可必之意;既示不可必之意,而又以不可必可必两意结之。置先灵于依俙仿佛之间,不敢质言其有,而有之意自著;又不敢质言其无,而无之意自见,若无若有,恍惚难状。呜呼!为此诗者,其知鬼神乎!

窃谓此一段,善说出鬼神情状,善形容圣人气象。但说得似涉委曲,有不自在之病,未知如何?

“父作”、“子述”,是王季作而武王述之。作指有志翦,肇基王迹之谓,此王季之谓也;述指缵緖继志,奉辞致讨之谓,此武王之谓也。文王则处父子之间,服事有殷,乐天听命,既无肇基之忧,又无致讨之忧,则无忧者莫如文王也。《语类》有曰“文王待自下落来”,恐不识文王心。心有所待则便经营,经营则便是有忧。文王处之际,只是无心,无心故无忧耳。若夫君子有终身之忧,望道未见之忧,以此言之,则,均之有忧,非文王独无忧。《易》曰:“作易者其有忧患乎!”其当之季、之兴邪?此指文王也。独于天命之际,他祖子孙三世,祖与孙有忧,而文王独无忧。其唯之唯,是就他三代说。注家以均为言,而曰:“俱有忧,而文王独无忧。”是以父子贤不肖言之,于义恐未精矣。如何?

窃谓无忧二字,注家说极浅,今此看破极有力。然说得文王无忧处,恐有未尽然者。盖公刘太王,肇基王迹,至文王则王业垂成,天意将归,有天下三分之二。使有一毫自利之心,取天下犹反手也,而服事有殷,尽其臣人之节,此所以为至德也。然四十国来归则受之,质成则受之,所有天下三分之二,皆叛背君之人也,而皆受而不辞。盖其意固无心于伐代王,而天命自归,人心自来,则亦无必辞之理。《语类》所谓待字,微有痕迹,然其大意则固善形容矣。故朱子曰:“文王若无心于天下,即三分之二,亦不有矣。”又曰:“文王固高于武王,而泰伯又高于文王。”可谓得文王心事矣。又曰:“文王公刘大王积功累仁,至于文王,适当天运恰好处,所以言无忧云云。”可谓得无忧本旨矣。未知如此看如何?

“自期以下,诸矦绝、大夫降”,以贵贱言之耳。闻下乡一先辈,著庶叔父母降服之礼,似依此立例。其书虽不传,不可以为法,而此事或不至大段无谓欤?

窃谓此礼是非,姑未可知。然大夫降,自是制,今不见行,而独于嫡庶用此例,恐非朱子不用祔之意。礼疑从厚,恐未至大失也。如何如何?

宗庙条,凡庙主在本庙室中皆东向,及其祫于太庙室中,则惟太祖东向自如,群昭列于北牖下南向,群穆列于南牖下北向。南向者,取其向明而谓之昭;北向者,取其向幽而谓之穆,此说恐未安。立名之义,当取久远经常者为之,向明向幽,特祫祭一时之位,必不以此立义。本庙之制,又皆东向,则与向阴之说相背,不可为训也。新安陈氏谓“昭在左为阳,穆在右为阴”之说,大煞分明,如何?且天子生而南面,其庙主似皆向南而皆东向者,何也?

窃谓两说皆存,方似兼备。然以左右为阴阳,以阴阳为幽明,展转取义,颇涉迂晦。或者行祫之日,见其有向明向幽之义,以昭穆称之,而因以为在庙时通号,亦未可知耳。生死异向,恐生取向明之义,死取居尊之意,神道以西为上故也。未知如此看亦得否?

宗庙位数,说者多是刘歆朱子亦以为然云云。我国士大夫,皆祭四代,则已失大夫三庙之制,而其有不迁之主者,又祭五世,曰“以不迁之主而祧高祖,则非国家许置不迁位之义”。皆祭五代,则便五庙也。然则天子法当立九庙,诸矦法当立七庙欤?

窃谓古者庙各异宫,故祭三代者,不别立高祖庙,祭时旋设位,讫而除之。既以高祖有服不可不祭,而今庙不异宫,排安四位于一室之内,恐不可以此为失三庙之制也。不迁位一节,实有难处。曾见沙溪说,高祖当祧,安别庙以避祭五之嫌,而旅轩先生谓不迁位不当在四代之数,恐当从此说也。如何?

社则自矦国以至于庶人,各有社,上下可通行也。社既祭后土,则庶人之社,皆祭后土欤?所谓里中社、鸡豚社,皆为祭地而设欤?

窃谓《记ㆍ月令》“仲春择元日命民社”,《郊特牲》曰“唯为社事单出里”,据此则古者里各有社,以祭其土之神。后世其礼遂废,而里社之名犹存。意或古者祭社之日,一里之人,尽出给事,因以所祭之馀,飮食醉饱,故后世邻里聚会相与燕飮之所,亦通谓之社。至如所谓白莲社,则又以其往来修好而名,岂亦其遗意欤?高祖九年初,令州县祀社稷,士民里闬,亦相从立社,各伸祈报,用洽乡党之欢。

“故君子不可以不修身”,即上接“礼所生也”之下,则“不可以不知人”之“人”字,似与“仁者人也”之“人”字相应,何则?孝弟是仁之一事,然为仁必自孝弟始,则仁莫大于孝亲。仁不过尽人道,则人道莫切于事亲,其曰“思事亲,不可以不知人”者,谓仁者人也,思事亲,不可不先知人道也。道原于天,欲知人道,不可以不知天理,是先说率性,而推原天命之意。章句所云“欲尽亲亲之仁,必由尊贤之义”者,似欠衬贴,其解知天亦然。

窃谓上言“为政在人”、“仁者人也”二节,而以“故君子不可以不修身”承之,则是通结二章之意,非专接“礼所生也”之下也。且此章以身亲人天对待立说,于此独以人道言之,则是使得人字虚而不与身亲者对矣。且上文所谓人也者,指人身具此生理者而言,亦非泛言为人之道也。夫人道天理,只是一事。故知人道,便是知天理,无阶级、无次第、无工夫。孟子曰“知其性则知天矣”,下一“则”字,可见其义。今曰“思知人道,不可以不知天理”,则是人道之外,别有所谓天理者,而必藉知天之工,以为悟道之阶也。故此人字,作人物之人字,然后上与身亲者对,而下与知天者通矣。

“三知、三行”,《或问》说“困知”、“勉行”,曰:“昏蔽驳杂,天理几亡,而后能反之者也。”《章句》曰:“知耻非勇,然足以起懦。”其小注,朱子引“人我亦人”,是知耻事。然则知耻,其颜子事,而才近于勇,而不及于昏蔽驳杂者欤?《章句》、《或问》,似相矛盾,何也?

窃谓朱子所引孟子说“人也,我亦人也,为法于天下,我犹未免为乡人云云”,此与颜子所称“何人我何人云云”者,文义悬绝,地位不同,或执事偶失契勘也。知耻固胜于昏蔽驳杂者,然但知不善之可耻,而不及乎真知而为己有,则与天理几亡而能反之者,其虚实固不同矣。《章句》、《或问》,未见其矛盾,未知如何?

“体群臣”之“体”字,无乃“礼”之误欤?下“士之报礼重”之“礼”字,尤似有力。以区区蔑裂之见,生疑于《章句》已妄矣,而又敢生疑于经文,则诚妄之妄矣。然老境看书,一字不敢放过,曲生意见,有怀无隐,或原其求解之心而恕其僭妄之罪邪?

窃谓此一条,尤不敢闻命。大抵圣训至严,义理至重,且当依印行本诵读,遵见成说,思量反复,体验久久,自有融会处。借使终未信及,他处道理尚多,一生知不尽,一生行不穷,我乃俛首企及之不暇,岂有心情暇作闲言语、賸思虑邪?窃恐无益于事,而所以害夫守经信古之义则甚大,未知如何?唐突求教,语涉僭易。然前已屡蒙宽恕,许贡狂妄,今不敢有怀不尽,自阻于好问之下,伏乞鉴照。

《或问》说“不信乎朋友,不获乎上”之义,曰“不信乎友,则志行不孚,而名誉不闻,故上不见知云”者,恐非本旨。大抵此段上两节,似不衬贴。愚窃以为上下之间,情志相孚,然后可以相获。情志之孚,以有诚,朋友有信者,故曰:“不信乎朋友,不获乎上。”信于朋友者,又非然诺诩翕者之所能,必其人孝谨,然后能之,故以顺亲为信于友之本。名誉是外物,诚信不孚,则虽名誉日闻,而上不之信,季布之于文帝也。

窃谓此章文法,皆上因乎下,故其用工处,皆在下句,而上一节,皆为效应。志行不孚,名誉不闻,皆就信朋友上说,故其语势如此。志行孚于友,则其获于上者,亦此孚信,是朱子之意,已包得执事之说矣。名誉之闻,如夫子所谓“在家必达,在邦必达”者,自古国家用人以物论人望者亦何限?恐不可谓无此理也。

李星湖《家礼疾书》

以所后父为义服,自《开元礼》始。今世或子是继后,又或父是出后者,为其子皆不服斩。问之则曰:“既是继后,则乃正而不体,非嫡子之例也,故不为其子斩。”而卒乃以《家礼》义服为证。愚按其说出于孔颖达《礼疏》,谈经岂不难哉?为父三升衰,为母四升衰,礼也。斩衰之义服三升半,齐衰之义服六升。今既为其子而制服,与亲父有别,已是大骇,而为世叔父母正服五升,亦礼也。出而为世叔父母之后者,反降五升正服,而为六升义服,似无此理。子既如此,则父亦当相报如此。兄弟之子,亦正服五升,以兄弟之子为子而反降在六升,不得视不为后者,宁有是乎?《家礼》之文,不过因《书仪》而未及改正者也。《礼疏》所谓“养他子为后”者,分明出于《开元礼》养子为后之文,而本指异姓而言。不然,三礼文字,岂复有养子养父之称乎?彼出后之礼,为宗也,非为养也。目之以养已涉鄙俚,固不可以继后当之也。以后四孤之论,诸儒异说。至庾蔚之曰:“己族无所取后而养他子者,与父命后人何异?”此又《唐典》之所由本,而孔氏参混于注经文字,至使后人错看,不得叙其天伦,可胜叹哉?

今之议所后长子之服者,每以正而不体、养他子为后不得三年之说为证,然终觉有未安者。星湖所论,极有证据,足以破世俗流传之误。且有一说焉,父之为长子三年,将以继体而传祖重也。夫既继体传重而其服之也,徒以己出与否,而异斩齐之制,则是所生之恩反重,而继体之义隐,传祖之礼轻矣,恐其不然也。当询于礼家,姑识之。

论追后成服行练祥之疑己巳

远游子在外,闻丧有先后,则追行练祥。

朱子曰:“亲丧,兄弟先满者先除,后满者后除,以在外闻丧有先后。”○《答曾无疑书》曰:“令兄丧期,于礼闻讣便合成服。当时自是成服太晩,固已失之于前。然在今日祥练之礼,却当计成服之日,至今月日实数为节。但其间忌日,却须别设祭奠,始尽人情耳。”

按上一条,即在外闻丧有早晩而异先后除者也。下条,谓闻讣便合成服,则是既闻丧,而或有故未即成服,如今人之为,故责其太晩而失之于前,不可以远游闻丧在后而追服者当之也。此书,曲折明备,情文周备,当为处变者之三尺也。

虽有故不即成服,而被发哭擗,服深衣行素,已尽初丧节次。

《仪礼经传ㆍ奔丧》:“闻亲丧,哭、易服、遂行,入门再变服,后四日成服。”

按奔丧者哭踊易服,与在家者无异。然其变除之节,当以到家成服之日为准,不可以哭踊易服之故,只计闻丧之日也。在家久未成服者,亦当仿此。

丧服图式,始死变服,十五升白布深衣扱上衽。○崔氏变制:“自始死至成服,白布深衣不改。”又曰:“齐衰以下,其服皆白布深衣。”○《丧服》:“公子为其母,练冠麻衣,其妻麻衣。”注:“麻衣者,如小功布深衣。”○小功布,即十五升。

按深衣,只是承衰之中衣。古者居心丧行吊,皆用是服,岂可以此而当受服乎?

不以忌日除服,追行练祥,极未安,情理尤罔极。

《丧服小记》:“练筮日。”○《曲礼》:“丧事先远日。”《疏》:“丧事葬与练祥,是夺哀之意也,非孝子之所欲。但制不获已,故先从远日而起,示不宜急,微伸孝心也。”○《丧大记》:“大夫士,父母之丧,既练而归,朔日忌日,则归哭于宗室。”注:“忌日,死日也。宗室,适子家殡宫也。礼,命士以上父子异宫。”○《家礼ㆍ小祥》注:“古者卜日而祭,今止用初忌,以从简易。”

按古者卜日之法,忌日虽在初旬,而先从下旬而卜得吉,则行练祥于下旬。朱子特以从简而用忌日耳。今不幸而追行者,虽不用忌日,初无未安之义。又况朱子特许别设祭奠以尽人情,则亦何有于尤罔极哉?抑又闻礼疑从厚,昔公子为其母,请数月之丧,孟子曰:“虽加一日,愈于已。”中月而禫,朱子王肃说为是,而犹从注。今追行而不是也,犹不害其为厚。使其不追行而非也,又不几于薄乎?于此可以知所择矣。

《杂记》:“如三年之丧既顈,其练祥皆行。”注:“今之丧,既服顈为前三年者,变除而练祥祭也。顈,草名,无葛之乡,去麻用顈。”○“父母之丧将祭而昆弟死,既殡而祭,如同宫,则虽臣妾,葬而后祭。”注:“将祭,谓大小祥祭也。”○《曾子问》曰:“大夫士有私丧可以除之矣,而有君服焉,其除之也如之何?孔子曰:‘有君丧服于身,不敢私服,又何除焉?’于是乎有过时而不除也,君之丧服除而后殷祭,礼也。”疏:“初乃为臣有君服,不敢为亲私祭。若君服除后,乃可为亲行私丧二祥之祭,以伸孝心也。庾蔚之云:‘今月除君服,明月可小祥,又明月可大祥。若未有君服之前,私服已小祥者,除君服后,但大祥而已。’”○《丧服小记》:“三年而后葬者,必再祭,其祭之间,不同时而除丧。”注:“孝子以事故,不得治葬,中间练祥时月,以尸柩尚存,不可除服。今葬毕,必举练祥祭。但此二祭,仍作两次举行,如此月练祭,次月大祥。”

按丧礼有常有变,四日而成服,三月而葬,期而练,再期而祥,其常也。或有不幸而迫于事故,不能尽如其常,则其所处者不得不出于变。如逾时而不葬,则必葬而后除服;逾期而不能行练,则必追而练;逾再期而不能大祥,则亦追而祥。夫葬与练祥,皆有一定之期,而葬不能常则练或退,练不能常则祥或退。今成服不能常,而必欲胶守祥练之期而不可移,未知其果合于处变之权矣乎?

叶味道问:“贱妇丧母,既葬卒哭而归。继看《丧大记》曰:‘丧父母,既练而归。’虽令反终其月数,而误归之月,不知尚可补塡乎?”朱子曰:“补塡,如今追服意,亦近厚。”

妻归遭母丧,既行成服之节,特以未练经还,不满居丧之月,而欲补塡其实数。朱子犹许其近厚,则今衰绖未成,遽离丧次,时月屡更之后,始乃追成丧制,则表貌之饰,至是而始备。其前月日,便同初丧,当处以未成服之前,岂可以深衣哭素而足其数也?

郑寒冈答人书曰:“大功以下,当以月数。丧在晦时,成服于开初,则恐当以成服计月数,当尽其月数,以后月朔日释服。”

按大功之亲,犹不计始死,而必准成服实数,则以亲丧之重而徒以被发哭泣深衣之故,诿以行丧已久而不追尽成服之月日乎?且被发哭泣深衣足以当行丧之节,则持此而可以行练祥,何必追成于过时之后?既已追成,则未满月数而旋除,果无慊于孝子之心乎?或不幸而过五六月或八九月,又或在练月,或在练月之后,则亦将旋成而旋除,或未受服而直行练乎?

夫四日而成服,取“生与来日”之义,自周公以来,未之或改也。今人家容易蹉过,致有种种窒碍。今拟勿拘事故,勿避疫疠,必以大敛之明日成服,然后方合情礼,而免于后日之难处耳。主人若遘疾而未能服丧,则柰何?曰:“礼‘子幼则以衰抱之人为之拜’,主人有病而不能自强,则使人扶之,可也。”古今礼书如《仪礼》、《通典》、《开元》等礼,其中变节,无所不有,独无追后成服一段,可知此是乡俗之末失也。然则其或不察而行练于初忌,则大祥之为之也,当如何?曰:“是其既往者,固不可得而复追,方来者,犹或可以善补。”昔宁宗初,天子用漆纱浅黄服,群臣已易月而无服。朱子上箚,以为“既往之失,不及追改,将来启殡发引,当复用初丧之服云云”。伯鱼丧出母,期而犹哭,孔子闻之,曰:“噫!其甚矣。”伯鱼遂除之。子路有姊之丧,可以除之矣而不除也,孔子曰:“先王制礼,行道之人,不忍也。”子路遂除之。夫失于前而追于后,君子之善补过者也。亦不害为,虽加一日而愈于已者,在断然行之如何耳。

练祥则可追行矣,禫则柰何?曰:“按《丧服小记》:‘三年而后葬者,必再祭。’注:‘已祥则除,不禫。’疏曰:‘以经直云必再祭,故知不禫。禫者,本为恩念情深,不忍顿除,故有禫。今既三年始葬,哀情已极,故不禫也。’《开元礼》:‘父母之丧,周而葬者,以葬之后月小祥,其大祥则依再周之礼,禫亦如之。若再周而后葬者,以葬之后月练,又后月大祥,祥而即吉,无复禫矣。其未再周葬者,以二十五月练,二十六月祥,二十七月禫。’注:‘禫一月者,终二十七月之数。’今以此而绵蕝焉,其或可也。”朱子《答曾无疑》,亦言祥练而不及禫。

追行大祥,而与禫月偶同,则行祥于是月,而禫于月中,以应古者中月之制,不亦为从厚乎?曰:“此王肃说也,而朱子是之,则从之固好。但练而祔,孔子既善,而朱子以虞卒哭,皆用礼,而祔独行,为未安。今练祥禫之异月而祭,尚矣。《开元礼》‘未再周葬者,二十六月祥,二十七月禫,以终二十七月之数再周而葬者,祥而即吉,无复禫’,假如二十五月葬,则二十六月练,二十七月祥,可以行禫于月中而犹不许。与其创起而犯汰哉之讥,恐不若守经信古之为寡过也。”

李学甫李景颜论心性未发已发壬午

性者心之理,情者性之动,而心者性情之主也。性之静也而盛贮该载,则存乎心;情之动焉而敷施运用,则在于心。然则其所发者,性情之理,而能发者,心之灵也。性非心则不能以自发,故言性之发未发,而心固在其中;心非性则无因而为动,故言心之发未发,而性亦包摄在这里。如《中庸》之论中和,以性情言,而其发动之机,则固心也;程子之论寂感,以心言,而其所具之理,则即性也。程子以寂感论中和

景颜谓“管摄者心,而发动底性,已发未发,不可专以心言”,亦自无病,但语意之间,或少圆活兼包之味耳。学甫以为谓“性情不可以动静言,固不可谓性情之动静由于心之主宰”,于义无害则固好,但谓凡言未发已发,虽以性情,而实主心而言,则恐未稳。夫未发已发之论,肇于《中庸》,而直以性情之德言,曷尝有心字来?今谓《中庸》之言主心而言可乎?朱先生论此义不啻多矣,或就心而言,或就性情而言。盖心与性,一而二,二而一。故浑涵之中,自有界辨;分别之际,亦不破碎,不可太开成两段也。

所引《乐记》程子论,亦有商量。感物而知,知者,固心也,而上文以静为天性,而动为性之欲,则不专以动静为心也。触其形而动于中,感触者虽心也,而其中之动焉者,即性发而为情也。今以中为指心而言,则是心发而为情也而可乎?大抵两家之说,不甚相远,勿专主一边,会通而合于一,更就自家心性,密加涵养省察之功,久久自有默然契悟处,不可专靠讲说以为究竟也。

读《宋史》

留正赵汝愚去就。

二公,皆之贤宰相也,而建储之议,意竟不合,留公全辞退之节,赵公树定策之业。盖其恩义有亲疏之分,是以其所处有去就之异。然惜乎世之论者,徒得其处地之不同,而不究其议论之源委;徒喜夫后日之有成功,而不复问其行事之有是非也。

寿皇上宾、光宗寝疾之日,国无储贰,中外汹惧,建嗣监抚之请,固不可一日而暂缓者。留公之反复陈奏,必欲得请而后已者,亦可谓深得大臣扶危镇国之道矣。为赵公者亟宜协心共力,密赞此谋,豫定国本,庶几得以维系人心,巩固国脉,而及其君疾维几,终不可得以视事,然后徐议内禅之计,盖亦未为晩也。今建储之议,尚未准旨,而乃反阴谋密计,急急欲为禅位之地,此其用心非不忠,而或失于时措之宜;计虑非不至,而未尽乎义理之正。使其禅位之说,一发于口,而太后犹豫,大臣持难,徘徊等待之间,安知无伺衅逞凶之徒以一言媒孽于帝前,则不知赵公将何辞以自解也?特以赵公之意全出于为国恳眷之诚,是以事克有济,而卒成定策之功,此正赖祖宗之灵,而亦赵公之幸耳。留公一既不合,则便长虑却顾,逡巡辞避,以无处于危疑嫌乱之地者,可谓能洁去就之道矣。盖事既合义,则虽异姓之卿,而有不得辞,若不当理,则不可以贵戚之故而容易擅便。故之事,当论其意议之当否,而不必论其恩义之亲疏也。

张柔兵所执,叹曰:“忠孝不两立,姑为二亲屈。”遂降。

父子之恩、君臣之义,此固天经地义,出于人心之本然,而无内外轻重之分。然或有不幸遭罹伦常之变,而君臣父子不可以两全其恩义,则君子之所以处乎其间者,亦不能无斟酌从违之道焉。惟其理明义精,无一毫私邪之意杂乎其间,然后可以与语于此。如其不然,则仓卒应酬之间,必无以当乎义理之本然,虽或幸有济焉,是亦不免于一己有为之私,而反或得罪于伦理忠孝之天也。

右都监张柔兵所执,胁使附己,而乃廷叱不屈,以示偸生屈身之为非义,则庶乎其有闻于君臣之道矣。及其兵质囚二亲,以备他日之虞,则乃叹其忠孝之难幷,而屈己以保二亲之命,其亦庶乎能全父子之恩者矣。此其处心用意,非不周至,然惜其不能深究从违轻重之道,而反出于一时有为之心也。

之委质于久矣,爵位非不高矣,俸禄非不多矣。渠亦自知其受国厚恩而不可孤也,则当社稷颠覆之日,谊不可全顾父子之恩,虽糜身碎首,涂泥于锋镝之下,亦不害其为忠孝之人也。既不办此,而乃囚其二亲于毳幕雪窖之中,以身之向背为二亲存亡之阶,则于是乎当何以处之?力尽运去,既无以报效于其君,而徒守区区殉国之节,坐视父母为俎上之肉,则是不过为匹夫沟渎之忠,而退不得为全孝之子矣。此所以抆泪悲思,徘徊前却,不得不为此偸生活亲之计。然之囚其二亲也,特以其溃卒之稍集,而有勇猛之才,释而不治,恐贻异时意外之变,欲以二亲为一时饵柔之计。

者若能谢罢来卒,敛韬锋刃,忧愁废伏,佣丐钳髡,自处以亡国之一俘,则亦何仇于二亲而必置之死地哉?今既不能出此,而顾乃以其金朝北面之身,忘羞忍耻,不惮投活于仇雠之庭,而乃曰“吾姑为二亲屈也”,则夫忠孝同门,恩义一理,亏乎忠者,固不能纯乎孝,而未有能全于恩而不能尽其义者也。是其急于全生偸活,以苟一时之利,而特畏夫公议,借口二亲,以为自解之计,其设心为己,外矣。

使其投屈之意全出于为亲之诚,而其忠君爱国之心,固自在也,则宜其在之日,茹哀飮泣,含咎忍忿,以存其迫不得已之意,然后庶几得以阴谢背君不忠之罪。而顾乃不胜其贪位恋禄之心,售才逞智,颐指气使,不过二年,反戈倒戟,以向昔时臣事之国而掠县擒将,如入无人之境。自食其前日受恩怒叱之言,而不自愧也,则不知是亦出于为亲之意而不得已乎?故曰:“之所为,全出于一己有为之私,而失其天理民彝本然之心者也。”虏人也,本不足道,而顾忠孝之道,无间于夷夏,故论列之如此。