大山先生文集/卷三十九 中华文库
杂著
率性之谓道说庚申
天以阴阳五行,化育万物,气为之田地材具,而理便乘载包具于其中。夫是理何理也?在天曰“元亨利贞”,在人曰“仁义礼智”。彼贱而为物者,虽局于形气之偏而不能有以自全,然亦各随其禀赋通塞之多寡厚薄而莫不具是理焉。夫既得夫是理而主于中,则其涵育浑全,纯粹至善,流行发见于日用事物之间,初非人力计较安排之所及,是则所谓道也。
盖尝论之,性主于中,道著于物,虽有体用内外之分,然道非从外杜撰,任意妆定,只是循夫是性之自然而已矣。以人而言,仁只是慈爱之理,故循仁之性,则亲亲仁民而爱物,莫不以慈爱之理而为道;义只是断制之理,故循义之性,则尊君敬长而礼贤,莫不以断制之理而为道;礼只是恭敬之理,故其发而为辞让节文者,莫不循夫恭敬之理而为道焉;智只是知觉之理,故其发而为分别是非者,莫不循夫知觉之理而为道焉。盖性之在中,其体面貌象,本自如此,而斯道也固循是而不倍焉。是以考其影象意味,则其脉络相贯,气血交注,虽欲掩讳而不可得也。
又下而及于物,则马之性健,循马之性,则其道也可行而不可耕;牛之性顺,循牛之性,则其道也可耕而不可行。以至鸡之司晨、犬之司吠、虎狼之仁、蜂蚁之义、豺獭之礼、雎鸠之智,亦皆随其性之所通而各有其道焉。若舍夫是性而别有所谓道者,则是牛可行而马可耕,鸡或司吠而犬或司晨。
人之所以为道者,亦或残忍〈仁之反〉、贪冒〈义之反〉、骄惰〈礼之反〉、昏缪〈智之反〉,而非所谓日用当行之路矣。子思有见乎此而难言之,故特下率字,以明道之得名,率夫是性,而程、朱诸子又或虑夫后之学者得于言而不得其理,乃以率字认作人为用力之义,则道是因人方有,不足为事物自然之理。是以既训率循也,而又曰“率不是用力字”,又曰“是呼唤字”,又曰“率是就道上说,不是就行道人上说”,此其训解开示之意,可谓深切著明焉耳矣。而惟其初不识夫道字面目究竟如何,又缠绕于率字之意,遂以为道固因人率之而后有,则无论天地造化,本不如此,亦可谓不得于文义训诂之间矣。
一性具四德说李学甫尝疑一性具四德,实然处未能看破。既为书答之,所言有未备,又著此说。○甲子
天地之间,只是一理〈太极〉之流行而有动静〈阴阳〉,然自动而趋静,由静而至动,必有渐次微盛之分〈五行〉。故就其中间,界为四破,元亨利贞之名,于是而立焉,在《易》为太极、两仪、四象之位,在《太极图》为太极、阴阳、五行之圈。然五行一阴阳,阴阳一太极,则〈两仪四象亦然〉又只是一理之流行,盖就其浑然不可分者,而见其有粲然而不可乱,非实有墙壁遮拦限隔区分不可以相通也。
惟人之生,禀天地一元之气,合阴阳之德,而全五行之秀。是以其具于心而为性者,包涵浑全,纯粹至善,即在我之太极也,而就其中而究其所具之德,则一善之中,包健顺刚柔之义,即太极动静之象,二气合德之妙也。又就其健顺刚柔而细分之,则其刚而健者,有温和、慈爱、宣著、节文之德焉,即天地之元亨也;其柔而顺者,有收敛、裁断、归藏、凝定之意焉,即天地之利贞也,此仁义礼智之名所以立焉。然即其分而合言之,则温和、宣著、收敛、凝定者,即健顺之为,而健顺者又一理之妙,此所以粲然而不害其有浑然,分而为四而初不害其合为一也。〈此专就静上言〉若又就其流行而言,则自始至终,只是一理而有动静,而其动静又各自有微盛之分焉。以阴阳言,则义智为未发本然之体,而仁礼为发见流行之用。以内外言,则仁存诸心,礼主乎敬,而为静为体;义制夫事,知周乎物,而为动为用。盖四者各有动静,故又互为体用也。〈此就动静上言〉又只就其动处而言,则随其一事之始终微盛,而亦莫不各具四者之德焉。以专言者而言,则此心之始发者仁而宣著者礼也,其裁制者义而敛藏者智也。又以其偏言者而言,则如恻隐之发,始发者仁之仁,宣著者仁之礼,裁制者仁之义,敛藏者仁之智也;辞让之发,始发者礼之仁,宣著者礼之礼,裁制者礼之义,敛藏者礼之智也。〈义智亦然〉是其脉络相联,血气交注,初无彼此畦畛之分。其曰“仁之发”、“义之发”、“礼智之发”,亦就其所发之处,分其气象事类之有宾主轻重而分属焉,非谓仁之发而义都不关,礼自动而智全不觉也。此其条緖多端,头项甚夥,若不可以究诘。然撮而言之,则四德之分,即健顺刚柔之体,动静微著之序,而其实又本然一理之妙也。
孟、周、程氏皆分之止于四者,盖至此则足以包括众目,兼总条贯,为纲纪万化之道,故无事于细分而不言之耳。若极其理而究言之,朱子曰“恻隐、羞恶、辞让、是非,一事皆有两义”,此四分为八之象也;《中庸》分仁义礼智为十六德,此八分为十六之象也。〈朱子曰:“仁义礼智,当如易样分。”〉丝分缕析,愈细而愈无尽,故曰“心具众理”,曰“万理含具”,盖指此也。
理气动静说权弼善丈有书论“理有动静,理气先后”甚力,故引朱子论两边说,略注鄙语于后。
问:“太极理也,理如何动静?有形则有动静,太极无形,恐不可以动静言。”朱子曰:“理有动静,故气有动静。若理无动静,气何自而有动静乎?且以目前言之,仁自是动,义便是静,此又何关于气乎?”
又曰:“无极而太极,人都想像有个光明闪烁底物在那里,却不知本是说无这物事,只是有个理能如此动静而已。”
问:“动静,是太极动静?是阴阳动静?”曰:“是理动静。”曰:“如此则太极有模样?”曰:“无。”
又曰:“无极者,只是说这道理,当初元无一物,只是有此理而已。此个道理,便会动而生阳,静而生阴。”
又曰:“动而生阳,静而生阴。动则太极之动,静则太极之静。”
问:“太极兼动静而言?”曰:“不是兼动静,太极有动静。”
右论理有动静
问:“动静者,所乘之机”,朱子曰:“太极理也,动静气也。气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马。马所以载人,人所以乘马。马之一出一入,人亦与之一出一入。盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉,此所谓‘所乘之机’,无极二五所以妙合而凝也。”
又曰:“动静非太极,而所以动静者乃太极也。谓非动静外别有太极则可,谓动静便是太极之道则不可。”
又曰:“太极,无方所、无形体、无地位可顿放,动静、阴阳,皆只是形而下者。然动亦太极之动,静亦太极之静。但动静非太极耳,故周子以无极言之。”
又曰:“天地之间,只有动静两端循环不已,更无馀事。此之谓易,而其动其静,则必有所以动静之理,是则所谓太极者也。某向以太极为体,动静为用,其言固有病。后已改之曰‘太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也’,此则庶几近之。盖谓太极含动静则可,〈本注,以本体而言也。〉谓太极有动静则可,〈本注,以流行而言也。〉若谓太极便是动静,则是形而上下者不可分,而‘易有太极’之言,亦赘矣。”〈据《朱子大全》,此只是一时说,而《性理大全》小注,分作三段,无以见其首尾通贯之旨,故此依《朱书》书之。〉
又曰:“太极是理,阴阳是气,理无形而气有迹。气既有动静,则所载之理,亦安得谓之无动静?”
问:“太极只是理,理不可以动静言。惟‘动而生阳,静而生阴’,理寓于气,不能无动静。动静者,所乘之机,乘如乘载之乘,其动静者,乃乘载在气上,不觉动了静、静了动。”曰:“然。”
又曰:“动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。”
右论理无动静〈乘气而有动静〉
谨按前六段,以理之有动静者言;后七段,以理之无动静者言。夫理一而已矣,而其为说者不同,将何所适从哉?
窃意天地之间,只有理气之动静。理也者,所主以动静之妙也;气也者,所资以动静之具也。故据其所主之妙而言,则其所以能动而能静,与动静之不失其序者,皆此理本然之妙也。以其所资之势而言,则其动者即阳之辟,静者即阴之阖,二者皆形而下者,而理特乘载其上,以主其发挥运用之妙耳。盖动静二字,只是使用底字,故随其所指,皆可通用。然究其分,则固属乎气之一边,而气之所以动静者,实此理之所宰,则亦不害为理之有动静也。盖理本搭于气,故谓之有动静也,而其本体之无为者自若;实主于气,故谓之无动静也,而其至神之妙用,又未尝或损也。彼见道体之无为,而谓动静阖辟机自尔也者,固陷于认理为死物之科,而或病其为此,而偏主理有动静之说,则又恐近于无位真人闪烁自在之失,而凡后七说者,皆在所废矣。
动静所乘之机一段,区区必欲属之于气者,盖周子建图立说,原于夫子易有太极之一言。易者,交易变易之义,而交易者,阴阳之谓;变易者,动静之谓也。故朱子之解,以一动一静者为命之所以流行,〈以变易言〉以分阴分阳者为分之所以一定,〈以交易言。按此等分类,亦以气象意思,略分属之耳。其实即此阴阳,乃一动一静之具,而所谓动静者,非阴阳之外别有一物也。〉而其曰“太极,本然之妙;动静,所乘之机”者,盖以流行者言而明其帅徒之分也;其曰“太极,形而上;阴阳,形而下”者,以对待者言而别其道器之限也。曰“动静不同时,阴阳不同位”,则以时位而对言;曰“动静无端,阴阳无始”,则以端始而互举。盖一篇之中,义指多端,而其血脉归宿,只以动静阴阳为机而太极者无不在焉。必如是看破,然后文意停当,义理该遍,无奇斜尖侧之患。来谕辨说,虽极详备,而恐于此有说不行处,岂鄙见自陷于支离偏枯而不自觉知邪?伏乞明赐辨诲,以牖蒙蔀。
理气先后说
朱子曰:“太极,只是天地万物之理,未有天地之先,毕竟先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。”
又曰:“无极,只是说这道理,当初元无一物,只是有此理而已。此个道理,便会动而生阳,静而生阴。”
问:“先有理,抑先有气?”曰:“理未尝离乎气。然以形而上下言,岂无先后?”
问:“有是理便有是气,似不可分先后。”曰:“要之,也先有理,只不可说是今日有是理,明日却有是气。也须有先后,且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”
又曰:“若论本原,即有理然后有气;若论禀赋,则有是气而后理随而具。”
问:“理气先后?”曰:“有是理后,方有此气,既有此气,然后此理有安顿处。大而天地、细而蝼蚁,其生皆是如此,又何虑天地之生无所付受邪?要之,理之一字,不可以有无论,未有天地之时,便已如此了也。”
又曰:“自见在事物而观之,则阴阳涵太极;推原其本,则太极生阴阳。”○又曰:“太极动而生阳,理生气也。”
右论理先气后
问:“太极动而生阳,静而生阴,见得理先而气后。”朱子曰:“二者有则俱有。”
又曰:“太极只是理,理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中,便是理与气判为二物矣。”
又曰:“先有理、后有气,先有气、后有理,皆不可得以推究。以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气聚,则理亦在焉。”
问:“理先气后?”曰:“理与气,本无先后之可言。但推上去时,却如理在先气在后相似。”
问:“理与气”,曰:“有此理便有此气,但理是本,而今且从理上说起。如云‘太极动而生阳,静而生阴’,不成动以前便无静了。”
问:“有此理然后有此气?”曰:“此本无先后之可言,然必推其所从来,则须说先有此理。然又非别为一物,即存乎是气之中,无是气,则是理亦无挂搭处。”
右论理气无先后
谨按前七段,以理先气后者言;后六段,以理气无先后者言。盖有是理而后方有是物,若无是理,则是物固无从而有焉。故推原其本,则当以理先者言。然理非悬空独立之物,必以气为田地材具,而贮载于其中,则又初无先后之可言也。然则其曰“理先于气”者,亦据此一物之生而论其赋予之初耳。其实此物未生之前,此理又乘在天地公共之气,初无间隔离绝,非截然独立于无气之前而以生乎此物,及待此物之生而方寓于其中也。如曰“太极动而生阳”,固是理生气,理先而气后,然此亦姑且截从生阳处说起耳。究其本则生阳以前,毕竟是阴,太极固乘此阴机而为生阳之本耳。苟得乎此,则谓之有先后也,而不害其为混融妙合之体;谓之无先后也,而其精粗隐显之分,又粲然而不可乱也。此与上动静一段,同是一义。窃恐如是看得周遍,说得圆活,方是说有说无,皆有下落。才执一边,少有偏重,则便生病痛,与天地造化,便有不相似处。未知如何?敢执瞽说,唐突分疏,极知罪悚,然含胡护短,终不就正,亦岂所以仰酬执事辱期之意哉?伏乞恕其僭而开其惑,使得与蹈乎大方,千万望幸。
心无出入说丁丑
先儒论心无出入有三说。范氏女见心体湛然,全无劳攘,故云无出入,此是一说。〈见《心经附注ㆍ牛山木章》〉又心者主乎一身,在自家躯壳之内,其遇事物,在此而应之,非逐物而有出入也,此又是一说。〈问:“心出入无时,如何?”程子曰:“心本无出入,孟子只据操舍言之。”又问:“人有逐物,是心逐之否?”曰:“心则无出入矣,逐物是欲。”○问:“今人对境则心驰焉,是出矣;及定而返其舍,是入矣。孟子明言其出入,而伊川谓:‘心无出入,不知逐日之间有出入者,是果何物?’”南轩曰:“心本无出入,言心体本如此,谓心有出入者,不知心者也。孟子特因操舍而言出入。盖操之则在此,谓之入可也;舍则亡矣,谓之出可也,而心体则实无出入也。”○陈北溪曰:“心存便是入,亡便是出。然出非是里面本体走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正体遂不见了;入非是自外面已放底牵入来,只一念提撕警觉便在此。”〉又心虽主乎一身,而体与天地同其大,用与天地相流通,四海六合,皆心之境界。故敛在方寸而非其入,应接事物而不可谓之出也,此又是一说。〈问:“心大无外,不可以出入言。”朱子曰:“亦是一说。”○退溪先生《答赵起伯书》曰:“谢上蔡曰:‘心岂有出入远近精粗之间?今有物有形体者,则立其形体,自有内外。心则一人之心,天地之心,充满天地之间,安有出入之处?”〉故此出入二字,当作操舍意看。盖心存则虽接应事物而只是入,心有不存则虽闭目兀坐而亦只是出。敬以直内,即操存之节度也。
四端七情说
《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和,中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”
朱子曰:“喜怒哀乐,情也。其未发则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。”○又曰:“天命之性,万理具焉,喜怒哀乐,各有攸当。方其未发,浑然在中,无所偏倚,故谓之中;及其发而皆得其当,无所乖戾,故谓之和。”
《大学》:“所谓修身在正其心者,心有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”
朱子曰:“四者,皆心之用而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜而其用之所行,或不能不失其正矣。”
《乐记》:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”
朱子曰:“此言性情之妙人之所生而有者也。盖人受天地之中以生,其未感也,纯粹至善,万理具焉,所谓性也。然人有是性则有是形,有是形则有是心,而不能无感于物。感于物而动,则性之欲者出焉而善恶于是乎分矣。性之欲,即所谓情也。”
《礼运》:“圣人耐以天下为一家,中国为一人者,非意之也。必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者,不学而能。饮食男女,人之大欲存焉;死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。”
周子曰:“惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”〈《太极图说》〉
程子曰:“天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰‘仁义礼智信’。形既生矣,外物触其形而动于中矣,其中动而七情出焉,曰‘喜怒哀乐爱恶欲’。情既炽而益荡,其性凿矣。〈《好学论》〉
又曰:“性即理也。天下之理,原其所自,未有不善,喜怒哀乐未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善,惟发不中节,然后为恶。”〈问:“喜怒出于性否?”曰:“固是。才有生识便有性,有性便有情。无性,安得有情?”○问:“喜怒出于外,如何?”曰:“非出于外,感于外而动于中也。”问:“性之有喜怒,犹水之有波否?”曰:“然。”○《遗书》〉
朱子曰:“人之一心,湛然虚明,如鉴之空,如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然,而喜怒忧惧,随感而应,妍媸俯仰,因物赋形者,亦其用之所不能无者也。故其未感之时,至虚至静,鉴空衡平之体,虽鬼神有不能窥其际者。及其感物之际,所应者又皆中节,则鉴空衡平之用,流行不滞,正大光明,是乃所以为天下之达道,亦何不得其正之有哉?惟其事物之来,有所不察,应之既或不能无失。且又不能不与俱往,则其喜怒忧惧,必有动乎中者,而此心之用,始有不得其正者。”〈《大学或问》〉
又曰:“伊川曰‘天地储精〈云云〉’,详味此数语,与《乐记》之说不殊。所谓静者,亦指未感时言。当此之时,心之所存,浑是天理,未有人欲之伪,故曰天之性。及其感物而动,则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发,故曰性之欲。其是非真妄,特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。”〈又曰:“‘人生而静,天之性’者,言人生之初,未有感时,便是浑然天理也;‘感物而动,性之欲’者,言及其有感,便是此理之发也。程子《好学论》中论此极详。”○《答胡广仲书》〉
又曰:“孟子所谓性善者,以其本体言之,仁义礼智之未发者是也;所谓可以为善者,以其用处言之,四端之情发而中节者是也。盖性之与情,虽有未发已发之不同,然其所谓善者,则血脉贯通,初未尝有不同也。”〈本注。程子曰:“喜怒哀乐未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善也。”○《答胡伯逢书》〉
性图 | 性善 | 恶〈恶不可谓从善中直下来,只是不能善则偏于一边为恶。〉 |
善〈发而中节,无往不善。〉 |
〈按退陶先生曰:“朱子答胡广仲、胡伯逢书及《性图》,明四端七情非有二之义,即所谓浑沦言之也。”〉
又曰:“熹谓感于物者心也,其动者情也。情根乎性而宰乎心,心为之宰,则其动也无不中节矣,何人欲之有?惟心不宰而情自动,是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判、中节不中节之分,特在乎心之宰与不宰,而非情能病之,亦已明矣。盖虽曰中节,然是亦情也,但其所以中节者乃心耳。今人乍见孺子入井,此心之感也;必有怵惕恻隐之心,此情之动也。内交、要誉、恶其声者,心不宰而失其正也。怵惕恻隐,乃仁之端,又岂可以其情之动而遽谓之人欲乎?”〈《答张敬夫书》〉
北溪陈氏曰:“情与性相对,情者性之动也。在心里面,未发动底是性;事物触著,便发动出来底是情。这动底,只是就性中发出来,不是别物。其大目则为喜怒忧惧爱恶欲七者。《中庸》只说喜怒哀乐四个,孟子又指恻隐羞恶辞让是非四端而言,大抵都是情也。”〈《性理字义》〉
又曰:“情者,性之动,是就心里面自然发动,改头换面出来底,正与性相对。且如一个物事来,接著在内主宰者是心,动出来或喜或怒是情,里面有个物动出来底是性。喜怒之中节处,又是性中道理流出来,即其当然之则处是理,其所以当然之根原处是命。”
西山真氏曰:“七篇之书,其出于《中庸》者非一,其曰四端云者,即未发之中、中节之和也。盖仁义礼智,性也,所谓大本也;恻隐羞恶辞让是非,情也,所谓达道也。”〈《孟子》小注〉
右浑沦说
按人禀天地之气以为体,得天地之理以为性,而理气之合则为心。故其寂感动静之际,相须而为体用,未发而一性浑然,已发而七情迭用。是乃此心之全体大用,而孟子所谓四端者亦包在其中矣。此《中庸》、《大学》、《乐记》之旨,而周、程、朱氏相因而为说,退陶先生所谓浑沦言之者是也。
帝曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”〈《书ㆍ大禹谟》〉
朱子曰:“心者,人之知觉,主于中而应于外者。指其发于形气者而言,则谓之人心;指其发于义理者而言,则谓之道心。”〈按人心道心,以知觉言;四端七情,以情言。然朱子曰:“喜怒,人心也。道心,如恻隐羞恶之类。”〉
孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”
朱子曰:“恻隐羞恶辞让是非,情也;仁义礼智,性也;心,统性情者也。端,緖也。因其情之发而性之本然,可得而见,犹有物在中而緖见于外也。”〈朱子曰:“四端是剔发而言善一边。”〉
朱子曰:“四端是理之发,七情是气之发。”〈问:“七情亦自性发,只是怒自羞恶发出,如喜爱欲自恻隐上发。”曰:“哀惧也只从恻隐发,盖惧亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端,七情自于四端横贯过了。”○问“七情分配四端”,曰:“爱恶哀乐是仁义,哀惧主礼,欲属水则是智。且麤恁地说,但也难分。”○问:“看得来喜怒爱恶欲,却近似仁义。”曰:“固有相似处。”○《语类》〉
又曰:“心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心道心之异者,以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智,不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚,不能无道心。”〈《中庸章句序》〉
又曰:“人之有生,性与气合而已。即其已合而析言之,则性主于理而无形,气主于形而有质。以其主于理而无形,故公而无不善;以其主于形而有质,故私而或不善。以其公而善也,故其发皆天理之所行;以其私而或不善也,故其发皆人欲之所作。盖自其根本而已然,非为气之所为有过不及而后流于人欲也。此舜戒禹之本意,而序文述之,固未尝直以形气之发尽为不善而不容其有清明纯粹之时。但此所谓清明纯粹者,既属乎形气之偶然,则亦但能不隔乎理而助其发挥耳,不可便认以为道心也。”〈《答蔡季通书》○序文即《中庸序》〉
又曰:“人心有分别说底,有不恁地说底。如单说人心都是好。对道心说,便是劳攘物事。”〈又曰:“自人心而收之,则是道心;自道心而放之,便是人心。”○“人心如卒,道心如将。”○问:“人心道心,如饮食男女之欲出于其正,即道心矣,又如何分别?”曰:“这个毕竟是生于血气。”○《语类》〉
勉斋黄氏曰:“性固为气质所杂矣。然方其未发,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之。”〈《性理大全》〉
又曰:“人指此身而言,道指此理而言。发于此身者,则如喜怒哀乐是也;发于此理者,则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心,则理与气浑然而无别矣。故以喜怒哀乐谓人心者,以其发于形气之私也;以仁义礼智为道心者,以其原于性命之正也。人心道心,相对而言,犹《易》之言器与道、孟子之言气与义也。”〈文集〉
北溪陈氏曰:“四端是专就善处言之,喜怒哀乐及七情等是合善恶说。”〈《性理字义》〉
右分开说
按理堕在气中而有性之名,其动静,又乘气而流行,则固未尝相离也。然理公而气私,理无形而气有迹,理无有不善而气易流于恶。故观其所感之有正私而究其所发之有宾主,则亦不能无分耳。盖恻隐羞恶辞让是非之端,发于仁义礼智之性,其所资而发者气也,然所主则在乎理;喜怒哀惧爱恶欲之情,发于形气之私,其所乘而行者理也,然所主则在乎气。四端,必理发未遂而为气所揜,然后流而为恶;七情,必发而中节,然后为善,而其所谓善者,亦只是顺理而无一毫有碍焉耳。此朱子理发气发之说,而退陶先生著图为书,以发明其说,所谓分别言之者也。
夫人有一心,心具一性,性之发为情,则亦一而已矣。今判而贰之,不几于二歧乎?且既二之矣,则亦不可以复浑言欤?曰:“非然也。性之在中也,固因气以为地,而其动而为情也。又挟气以为资,故统以未发者为大本,已发者为大用,则言七而四在其中。即其合而析言之,则一情之中,其原乎性命之正者,粹然而无不善,其缘乎形气之境者,私而或不善,其私正之分,自根本而已然,虽欲浑而杂之而不可得也。虽然,四端之所随,即七情之气,而七情之所乘,即四端之理也,妙合混融,元不相离,则又岂有彼此之间隔哉?就异而见其有同,故浑沦言之者有之;就同而见其有异,故分别言之而无不可,所谓一而二二而一者也。且二情之发,非齐头俱动、并辔偕出,又非各占一边而自为动静也。随事而感,互相资乘,而但于其中,见其有主理主气之分耳,亦何有二歧之疑哉?彼见理气之不离而谓四端亦气发者,固见一而不知二,其弊也鹘囵无别,而其或专主分开,不相统一,至谓七情不可谓性发,则又见异而不知同,其弊也阔疏不情。须是平心易气,四平放下,合之会于一而无间,析之极其精而不乱,然后方是周遍亭当,不落于一偏之弊矣。”
心动静图
朱子曰:“天命之性,万理具焉,喜怒哀乐,各有攸当。方其未发,浑然在中,无所偏倚,故谓之中;及其发而皆得其当,无所乖戾,故谓之和。谓之中者,所以状性之德,道之体也,以其天地万物之理,无所不该,故曰天下之大本;谓之和者,所以著情之正,道之用也,以其古今人物之所共由,故曰天下之达道。盖天命之性,纯粹至善而具于人心者,其体用之全,本皆如此,不以圣愚而有加损也。然静而不知所以存之,则天理昧而大本有所不立矣;动而不知所以节之,则人欲肆而达道有所不行矣。惟君子自其不睹不闻之前而所以戒谨恐惧者,愈严愈敬,以至于无一毫之偏倚而守之不失焉,则为有以致其中而大本之立,日以益固矣;尤于隐微幽独之际而所以谨其善恶之几者,愈精愈密,以至于无一毫之差谬而行之每不违焉,则为有以致其和而达道之行,日以益广矣。”〈《中庸或问》〉
又曰:“人之一身,知觉运用,莫非心之所为,则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体而寂然不动者也;及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓和,是乃心之所以为用感而遂通者也。然性之静也而不能不动,情之动也而必有节焉,是则心之所以寂然感通周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁,则无以著此心之妙;人虽欲仁而或不敬,则无以致求仁之功。盖心主乎一身,而无动静语默之间。是以君子之于敬,亦无动静语默而不用其力焉。未发之前,是敬也固已主乎存养之实;已发之际,是敬也又常行于省察之间。方其存也,思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动,《复》之所以见天地之心也;〈《中庸或问》曰:“当至静之时,但有能知觉者而未有所知觉也,以为《坤》卦纯阴而不为无阳则可,而便以《复》之一阳已动为比则未可也。”〉及其察也,事物纷纠而品节不差,是则动中之静,《艮》之所以不获其身、不见其人也。有以主乎静中之动,是以寂而未尝不感;有以察乎动中之静,是以感而未尝不寂。寂而常感,感而常寂,此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者,在此而已。盖主于身而无动静语默之间者,心也,仁则心之道,而敬则心之贞也。此彻上彻下之道,圣学之本统,明乎此则性情之德、中和之妙,可一言而尽矣。”〈《答南轩书》〉
又曰:“未发之前,不可寻觅;已觉之后,不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之,则其未发也镜明水止而其发也无不中节矣,此是日用本领工夫。至于随事省察,即物推明,亦必以是为本,而于已发之际观之,则其具于未发之前者,固可默识。故程子之答苏季明,反复论辨,极于详密,而卒之不过以敬为言。”又曰:“‘敬而无失’,即所以中。”又曰:“入道莫如敬,未有致知而不在敬者。”又曰:“‘涵养须用敬,进学则在致知’,盖为此也。”〈《答湖南诸公书》〉
又曰:“圣人,其行之也中,其处之也正,其发之也仁,其裁之也义,盖一动一静,莫不有以全夫太极之道而无所亏焉。然静者诚之复而性之贞也,苟非此心寂然无欲而静,则又何以酬酢事物之变而一天下之动哉?故圣人中正仁义,动静周流,而其动也必主乎静,盖必体立而后用有以行。若程子论乾坤动静而曰‘不专一则不能直遂,不翕聚则不能发散’,亦此意尔。”〈《太极图说解》〉
又曰:“动静二字,相为对待,不能相无,乃天理之自然,非人力之所能为也。但众人之动,则流于动而无静;众人之静,则沦于静而无动,此周子所谓物则不通者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理。是以其动也,静之理未尝亡;其静也,动之机未尝息,此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者,盖以其相资之势言之,则动有资于静,而静无资于动,如‘干不专一则不能直遂,坤不翕聚则不能发散’、‘龙蛇不蛰则无以奋,尺蠖不屈则无以伸’,亦天理之必然也。”〈《答胡广仲书》〉
又曰:“‘纯于善而无间断之谓一’,此语甚善。但所谓一者,其间固有动静之殊,则亦岂能无体用之分哉?非曰纯于善而无间断,则遂昼度夜思,无一息之暂停也。彼其外物不接、内欲不萌之际,心体湛然,万理皆备,是乃所以为纯于善而无间断之本也。大抵老、释说于静而欲无天下之动,是犹常寐不觉而弃有用于无用,圣贤固弗为也。今说于动而欲无天下之静,是犹常行不止,虽劳而不得息,圣贤亦弗能也。学者能知一阴一阳、一动一静之可以相胜而不能相无,又知静者为主而动者为客焉,则庶乎其不昧于道体而日用之间有以用其力耳。”〈《答徐彦章书》〉
中庸首章图
玉山讲义图
晩修录己未
此道理本自洋洋,日用事物,无非这个,无时刻停断,无丝毫亏阙。指东到西,亘古迄今,逼塞充满,流动活泼。若自家眼孔看得破时,真是一个大底物事,直是好笑。
理只是一个,理中包得千条万緖,要说一理亦得,又说万理亦得。须是看得到底,混而为一,而不害其有万;析而为万,而不害其本一。然后方是真实见识,方是究竟到筑底处。
天如此高,地如此卑,人如此藐然,如何便道是一气?盖天体虽包在地外,而其气却行乎地中,虚空逼塞,都是这个混合,透彻融液,薰蒸发育,出许多人兽草木。人兽草木,只在此气中生息长养,呼吸动作,无非这气。所以古人说“天人一体,更无分别”,不是无此理,只管强说。
虚空逼拶,都是这气。人在其中,只有呼吸,呼是呼这气,吸是吸这气。譬如鱼子吃水,口里吸、腮里吐,鱼非水不活,人非气不生。
天地之间,道理只是如此,稍伶俐有知觉,不难窥覰。若要看到十分处,行到十分处,须用一生辛苦工夫,方可庶几。不然,只是说,亦不济事。
天地之间,只是一气流行而有动有静。人只就动静上分作两片,又分为四为八,愈细愈分明。然统同只是一气,初非有两般三样。
人性只是一个理,孟子如何便开口说仁义礼智?仁义礼智如何便包得尽性字?若看不透、信不及,这上添一个也不觉多,减一个亦不觉少,亦是不曾看耳。盖此性是活底物事,便会动静,自动而静,自静而动,亦须有渐次微盛。方其初动时,便有温暖意思,这便是仁;温暖到极后,便宣著盛大,这便是礼;动极了,便收敛向静上,这只是义;收敛到极后,便凝结无痕迹,这只是智。如春夏秋冬,只是一气动静,春便是动初,夏便是动极,秋便是静初,冬便是静极,所以说天人一理。
仁义礼智,析而为四,四个各是一义,仁是爱底理,礼是恭底理,义是宜底理,智是别底理。约而为二,四个只是二义,礼是仁之著,智是义之藏。合而为一,两个又只是一义,义便是仁之制。当如此离合看。
仁义礼智,自一而两,两而四,便如太极生两仪,两仪生四象;自四而两,两而一,便如五行一阴阳,阴阳一太极。
春日气象最可观,便认得仁底意思出来。
天全以此道理付与人,元无亏欠,七尺躯壳,都只是这物事。若能持守保养,使日用动静洋洋流行,便是一个有形骸解言语底天,岂不是快活?
圣人开眼,都不见别物,只是这道理,初学如何会有此真实讨究,真实践历?使参前倚衡,欲舍不得,久久纯熟,不患不到圣贤地位。
一个心最难执持,紧些子不得,慢些子不得,正当勿忘勿助间体认取。
心静时固静,然动时亦须静。盖无事时此心湛然虚明,知觉不昧,及事至物来,随他分量,顺应将去,才应了,便依旧虚明,此心元不曾动一般。
静时存养,发处自然中节,发而中节,静时尤得力。须是表里用工,令动静无透漏,方可。
心常顿放在平平地,有惧事,勿须太惊恐,遇适意事,亦不须太欢喜,只随分顺应,自家莫管一毫始得。若要有此,须用格致涵养工夫,积累纯熟,然后方可语此。
持心有三节工夫,事未至莫要期待,方应时莫要偏重,已过后莫要系恋。
人心无形,出入不定,越把捉越不定,须就视听言语动作应接上做工夫,令无毫发放过,此心方住得在这里。盖身心内外,本无二体,制于外所以养其中,此是日用切紧工夫。
心虽主在一身,而该括天下事物,无一处欠阙,无一时间断。须是穷究勘核,践履经历,日积月累,涵渍纯熟,方可充得此心全体,非一朝捏合勉强所做得成。〈圣人不在此限〉
心不是这一块,通天下都是这度内,无远近、无内外、无精粗,所以不可以出入言。若存得此心,当应便应,虽远薄四海,高说千岁,亦只是入。才涉昏惰杂扰,虽瞌眼兀坐,亦是出。此出入二字,只将操舍义看。
此心与天地同其大,才有些私吝在,便间断隔阂。
心存时动静恰好,才放著便别。
静而存养,是维天之命,于穆不已;发而中节,是乾道变化,各正性命。〈以一身而体天地之运〉
心须是定,定得极后,看大事小事都来应得,此心依旧平在。
量须是弘,方包住天下事。
外面才放肆,便是里面失主宰;里面才惺觉,便是外面得捡摄。内外真实一体,元无间隔。
才起厌事之念,便是心不得其正。
喜好底事,心易掀扬;困衡底事,心易霣挫;胶扰底事,心易棼乱。须是常存此心,勿为事物所胜,静时收拾在这里,才动著便散,所以孟浪不济事。
气宇,须养教深厚,轻俊最害事。
持论难得平正,处事难得是当,接物难得恰好。开口放脚,才不过些子,便不及些子,直是不柰何。须向这里做工夫,气质变时方好。
看来天下事,头项多、关键重,非大见识、大力量,恐包罗不周。闭门独坐,按故册、说圣贤底,如何做得事?
刚健中正,含弘光大,此天地之德,人须合天地而一之。
今人开口,便解说为学,学是学个什么?须是著实穷究,著实持守,方为己物,只说得,不济事也。
吾人为学,是一生事,不可草草打过便谓已了。譬如良金入烈火中,愈锻愈熟。须是如此已上人,方可语学。
吾人为学,譬如闺中处女,一受污辱,终身不磨。须是战兢临履,一毫不自放过,庶几不到得坠堕耳。
义利二字,是生死路头,若于此打不透,便无可说。须是透得名利关,使一个身心安顿在义理上,见世间一切势利,如太虚空里过却一点浮云,岂不是大快事?
若将此欲字,安在肚里,虽常常遏擦,不知不觉,便暴发出来,种种作孽。须要勿旗挥却,洗涤得尽肠胃夙生荤血,使一个腔子,浑是天理,方是快活境界耳。
今人自少小时,堕落科举窟中,便见得此事大,压得头低了,只没身抬著不起。须是勇猛奋迅,一跃跃出,不伏作小小等人,方是不负降衷秉彝耳。
古来多少圣贤,只片片赤心,说与人要晓解。有时明窗净室,想得圣贤心事,直是痛快直截,解使此身竦动不帖地耳。
言言皆是,事事皆是,只自家一心带些向外矜衒意思,便无足观。
今人平居解说,善是当为,恶是当去。到临事处,便依旧伎俩,只是本源欠工夫耳。
此个道理,直截分明,不费劳攘。若于此欲委曲周旋,别生计度,便不是本来面目。后生初学,须于此立得脚住,方有进步处。若看不彻,一生只在私欲窟中,头出头没,未有出脱时节耳。
道心在人心中零星出来,须是著眼目看覰,著手脚持养,方可保任,决非麤心大胆容易做得看得也。
人须是于书册外,别有实见得处,方是真个学问。若依傍古人言语,掇拾经传糟粕,做作窠窟,虽说得好扬扬地,终是不精神无意味,只瞒了不知不识底人,使遇高眼目一看,便覰只成好笑。
为学是自己分内,不干他人些子事。若有小小见识,便要人知,便要他道好,即此气象浅露,永无缘做得好人耳。
静坐,是学问最初下工夫处。
大凡人每遇著事,先须寻讨一个是处,便立定脚跟,方做得事。若只如此,移东走西,瞻前虑后,更济得甚事?
大抵人须有悠远沈静气象,方载得许多道理。躁扰轻浮者,纵有一时意思,易得消磨,担得此事不著。
此道理平铺放著,比如大坦官路见在目前。何故许多人都不向此作行程,只落在邪魔外道,头出头没?诚是可怜。
古人虽说理贵气贱,此气字,亦不可将来低看了。余观世上一般没气底人,纵有好意,便担著不起,终不做得事,看来须是养气。
我东方来,惟退溪老先生真个是学问人,工程堦级,历历是程、朱门户,又学之有据依。若认得熟、体得真,所见自然别,便长得一格。
出处进退,不可容易做过。须把来作一大事,明著眼、审著脚,方不到得坠堕。一脚才差,便堕坑落堑,无话可说。
谨言语、慎交结,审行止、罕出入,是今日涉世第一义。
古人云:“攻吾过者是吾师,誉吾善者是吾贼。”旨哉,言!
凡人量狭,才有一善,便不柰何,汎滥骄溢,令人易覰,便生厌恶。看来须是弘大宽裕,方盛得事住,不然,只是说也。
“九死路头,能办截铁之勇;万马奔中,能有驻足之力”,古人此语,不可容易承当。须硬著脊梁,有担百二十斤担子力量,方可庶几耳。
未知须急急知得,既知得须急急行得,方有凑泊处。若只如此悠悠闲度了,光阴迅驶,岂肯为汝贷也?可惜。
有过须是悔,悔后便不更犯,方向无过境界。如我辈有不善,辄至生悔,少间事到手头,便依旧做错,却与元不曾悔得相似。譬如睡一觉起,依前无状,真是可惧。
矜之一字,是自己大项病痛,只韬晦静默,是对证良药。
日用间,须自点检自己受病根源将来,痛下斩断,使勿萌芽,方是长进,方是学问。若只将圣贤说话,直作闲言语说过,都不衬贴自己看,后来恐孟浪无据依耳。
凡人有种种病痛,只是把自家作大样看。有事也,徇自家意思;接物也,用自家见解。欲也自家,利也自家,眼下只见有自己大,便不知有道理。若要救此病,须是大著肚虚著心,目前只常常见道理体面自在呈露,毫厘放过不得,须臾放下不得,直把一团自家躯壳,作无物样看,方好商量,方是歇泊处耳。
向见隐寂庵有老释,入定四十年。被某问之云:“儞少时元无色念否?有却如何制得?”释云:“如何得无?只夜半念起,强遏捺不下,只去僻寂处,号自己名字,‘儞衣也佛,食也佛,言语也佛,只此一事便违他佛,是什么?’如是再三,欲念渐渐放得下,久后用工夫稍易。”某因思佛是外道,犹下辛苦工夫,况吾侪开口便要学圣人,元不曾著一番心力,如何济得事?却恐被他佛笑耳。
处世是第一难事,圆却失己,方则招咎,须是敛损俭约,恭敬有礼,方可无悔吝。然到义理当然处,亦不可含糊委曲。须是大著精彩,用决烈勇猛工夫,方不坠堕。此不可不念,不可不慎也。
“辞气务令平和,然实处不可回互”,东莱此言,尽处事之义。
朱子曰:“不得已而从宦,惟有韬晦静默,勿太近前,为可免于斯世耳。或不幸为人所知,便不是好消息也。”
又曰:“要令日用之间,只见本心义理,都不见有他物,方有得力处。”
胡氏曰:“弱亦不可,彊亦不可,惟韬光晦彩,确乎其不可拔,乃可耳。”
佛家说:“看经,若不向自己上做工夫,虽看尽万藏,犹无益也。”吾儒家岂不愧此语?
近日偶一开口,便被人怒骂,思来不能静默自守,致得如此,直是惶恐。政此悔责,未知向后更如何耳。
一向耽空寂,佛家唤作黑山下鬼家活计。〈《大慧语录》〉如百千日月,十方世界,一念明了,无一丝毫头异想,始得与究竟相应。〈上同〉世常说佛家寂如空,如今观此等说话,颇有非笑空寂之意。但略见大本影像,不识真面,所以用处七颠八倒耳。
谩录
玉溪卢氏曰:“湛然虚明者,心之体;随感而应者,心之用。如鉴之空,则妍媸因物,而空者自如;如衡之平,则俯仰因物,而平者自若。真体之本然,吾心之大极也。随感而应,则本体之真,在在呈露,而太极无不在矣。未感之时,鬼神不得窥其际,乃天下之大本,是明德之体寂然不动者也,寂之中,有能感者存;感物之际,流行不滞,正大光明,乃天下之达道,是明德之用感而遂通者也,感之中,未尝无寂者存。”〈《大学或问》正心章小注〉
谨按玉溪此说,论心体寂然感通,极为精密,然恐犹有所未尽。盖心之为物,只有动静。动便属感,更无所谓寂者在感之中;静便为寂,更无所谓感者在寂之中。今曰“寂之中,有能感者存”,则可也,而〈朱子曰:“至静之时,但有能知觉者,而未有所知觉也。”著一能字便见。〉曰“感之中,未尝无寂者存”,则似若于流行运用之际,别有一物寂然不动,与范兰溪所谓“虽百虑纷扰,而至静者固自若”者略相似,恐无是理也。〈退陶《答崔见叔书》,论范说之非,亦见诗集。〉
又按朱子《答石子重书》,引胡文定语,曰:“‘不起不灭,心之体;方起方灭,心之用。能常操而存,则虽一日之间,百起百灭,而心固自若’者,自是好语。读者当知所谓不起不灭者,非是块然不动无所知觉也,又非百起百灭之中,别有一物不起不灭也。但此心莹然,全无私意,是则寂然不动之本体。其顺理而起,顺理而灭,斯乃所以感而遂通天下之故者尔。”今曰“感之中,未尝无寂者存”,则似于百起百灭之中,别有一物不起不灭也。但心是活物,能寂能感,方其感也,而未尝无能寂之理。或者玉溪之意,正是如此,而名言之间,眇忽有差邪?
又曰:“明德只是本心,虚者心之寂,灵者心之感。心犹鉴也,虚犹鉴之空,明〈疑灵之误〉犹鉴之照。虚则明存于中,灵则明应于外。惟虚故具众理,惟灵故应万事。”〈《大学》明明德章小注〉
谨按虚灵二字,只是状心之体段,至虚而至灵,初不可以寂感分也。盖方其寂也,其体固虚,然知觉了然不昧,则是非灵乎?方其感时,其用固灵,然此心本何形象?则依旧是虚底物事。故寂而虚灵之体,炯然而自在,非但有虚而无灵也;感而虚灵之用,烨然而呈露,非但有灵而无虚也。昔朱门人问:“《大学或问》中论心处,每每言虚言灵,或言虚明,或言神明。《孟子》尽心注云‘心,人之神明’,窃以为此等专指心之本体而言。又见孟子举心之存亡出入,《集注》以为‘心之神明不测’,窃以为此兼言心之体用而尽其始终反复变态之全。夫其本体之通灵如此,而其变态之神妙又如此,则所以为是物者必不囿于形体而非粗浅血气之为云云。”朱子曰:“理固如此。”又问:“人心是个灵底物,如日间未应接之前,固是寂然未发,于未发中,固常恁地惺,不恁冥然不惺。”答曰:“得之。”据此则曰虚曰灵,固是说心之本体,何可就此苦分动静寂感之异乎?其下论鉴之空照,存中应外,皆同一意,今不更辨。