厚斋先生集/卷之十 中华文库

栗谷别集太极问答。自问易有太极〈止〉不可谓之无者是也。栗谷答曰。此正朱子所谓以理言之则不可谓有。以物言之则不可谓无者也云云。此有无两字。轻重不同。所谓有太极者。只言阴阳变易之中。有太极之理。非谓太极有形体也。所谓无极者。只言太极之无形体也。非谓元无太极也。朱子所谓以理言之则不可谓有者。主理之无形而言也。此则可以为证于无极之无矣。以物言之则不可谓无者。主物之形迹而言也。此则岂可为证于易有太极之有耶。

易有太极之有字。非谓太极有形体也。是言阴阳变易之中。有此太极也。兄之辨说是矣。朱子所谓以理言则不可谓有。以物言则不可谓无者。是言以理言之则不可谓有形体也。以物言之则不可谓无此物也。盖物字有两义。有以体言者。有以名言者。凡天地间可名者皆可谓之物。故虽无形而有其名则是亦物也。所谓太极虽曰无形。其指名为太极者则不可谓无也。今以物言之。其曰有者。是亦言有此太极也。非谓其有形体也。然则此所谓有者。与易有太极之有字。其意正相合。何以谓之不可为证耶。

解剥图体水阴盛故〈止〉居左。○天地之东为左西为右。所谓阳左阴右者。皆从天地之左右。故曰阳居于东阴居于西。今此图阴静阳动之位。便与天地易其左右。未详何义。

从退陶说竖立看则图之左右与天地之左右沕合。未知如何。

其本体注太极之本体。○太极乃是阴阳之本体。故其本体其字已指阴阳而言矣。何以曰太极之本体。

注说以○为太极之本体者。是言太极之本来体段如此也。盖○者即太极也。  者即阴阳也。太极阴阳。虽不得相离。而亦不可相杂也。今兄曰太极乃阴阳之本体云云。苟以○为阴阳之本体。则更以何物为太极之本体耶。似有不分道器之病。未知如何。

本无极注太极之理。本于无极。○太极之外。非复有无极。何可以太极本于无极耶。

于字果有病。

于是乎立注。人之道自此而立。○上文云人极于是乎在。此云于是乎立。句解在上文则曰人心是即太极。在此段则曰人之道自此而立。人道岂是人极之谓耶。恐与朱子立言本意相左。

上段言得其秀而最灵。故注曰人心即是太极。此人心字。是就最灵上说来也。下段言中正仁义。故注曰人之道自此而立。此人道字是就中正仁义上说来也。随文生解。各有攸当。况所谓中正仁义。即便是道而太极之体用全具焉。则以道谓之人极者。岂曰相左耶。

无极而太极。○朱子言太极。必曰有理。言无极。必曰无形。无极既是无形之谓。则其极字似是为有形底。然若以太极之极亦谓有形则不可。无极者既是释太极之所以无形则两极字自不相同。不可强作一义看否。

太极者。一个理外。非有别般底物也。无极者。太极外又非有别般底物也。只太极之无形体无模样底便是无极。则太极无极自是一极。何可曰自不相同。

朱子曰动而生阳。静而生阴。则阴阳分而两仪立。静极复动以后。所以明混辟不穷之妙云云。朱子此言极为分晓。而今兄曰中间必有无限动静。又曰一动一静而阴阳乃分。又动又静而阴阳又分。积几许动静。然后两仪乃立云。果如兄言则未知积几个动几个静而到动静。如何时节然后两仪方始立耶。窃恐不然。如何如何。

阳变阴合者。恐是继之成之之谓也。五行之生。流动而未成形则系是阳变凝定而已。成形则系是阴合也。

以本文观之。所谓变合。只就阴阳上说。尚未说到五行也。盖言阴阳一变一合。然后方生五行也。今兄以阴合二字。就凝定已成后言。恐非本旨。如何。

无彼此。注同是一理。○精粗本末无彼此云者。所以释阴阳一太极也。盖阴阳气也。以粗末言。太极理也。以精本言。理气非二物也。故言无彼此。今注者释无彼此一句则曰同是一理。无彼此之间。兄所以解注者之意则曰。阴阳中所具之理。即是太极。故谓之同是一理。区区于此。窃所未晓云云。

理与气决是二物。此则已有朱子定论。十分明白。而今兄曰理气即非二物。故言无彼此。又曰阴阳即太极云云。此乃理气一物之说也。岂不为立言之疵耶。盖太极是形而上者。即所谓理也。阴阳是形而下者。即所谓气也。以太极阴阳言之。太极自太极。阴阳自阴阳。其不可浑沦作一物看也明矣。但此虽非一物。然本相离不得浑融无间。即所谓二而一者也。今单举形而上者言之则是太极不杂乎阴阳者。即图之第一圈○是也。以浑融无间者言之则是太极落在阴阳者。即图之第二圈 是也。就此阴阳上指其中间一圈而言则即是第一圈不杂阴阳之太极也。然则注谓同是一理者。有何不可。朱子曰阴阳太极。不可谓有二理。所谓不可谓有二理者。即同是一理之谓也。兄何咎之太深耶。太极理也。阴阳气也。理气岂可为一物也。所谓阴阳一太极者。此只言其太极阴阳非有二理也。五行自阴阳生。而阴阳在五行中。故曰五行一阴阳也。阴阳自太极生。而太极在阴阳中。故曰阴阳一太极也。吾先生所谓精本之妙粗末之道无二致者。真精礭不易之论也。凡看古人文字。只须从平易白直处以求其至当之意。窃不可作新意思参入于其间也。故朱子曰宁浅无深。宁泛无巧。今兄之疑注说。无乃有深与巧之病乎。

今日所论。不出阴阳一太极一句。而兄于阴阳以理看。弟于阴阳以气看云云。

以阴阳作理一边看者。元非弟意。岂兄未及详察于鄙说而然耶。至于所谓阴之理即阳之理也。阴阳一理。故曰一太极者。其说虽似新奇。第以本文文势语意求之则不然。盖自无极而太极。至阳变阴合而生水火金木土者。是沿流而顺说。自五行一阴阳。至太极本无极者。是溯源而逆说也。此与大学顺推逆推。其语势相似。沿流而顺说则其意以为太极之妙生此阴阳也。溯源而逆说则其意以为阴阳之理即太极也。大意不过如此而已。初未尝以阴之理与阳之理同。故曰阴阳一太极也。

所谓阴阳异位。动静异时者。是言阴与阳异位。动与静异时也。所谓精粗本末无彼此者。是言精粗本末之理。本无彼此之殊也。一则言阴阳动静其气不同。一则言精粗本末其理本同。主意既异。所言亦殊。若以异位异时。致疑于无彼此三字。则其泥而不通甚矣。望兄更加消详而回教之。幸甚幸甚。〈后访叔涵于才洞。相与辨论。叔涵遂悟己见之误。即从余说。〉

朱子以成男成女为气化。以交感化生为形化。又曰自男女而观则男女各一其性。自万物而观则万物各一其性。若以男女为人物之生于气化者。则男女即万物也。泛言则曰万物。分言则曰男女。岂男女之外。复有所谓万物者哉。朱子之意。其在气化中则谓男女。形化中则谓万物。然气化形化。同是物也。一曰自男女观之。一曰自万物观之。其所分别。又何以若是耶。窃按小注张南轩曰阳而健者父之道。五行之所以布其气也。阴而顺者母之道。五行之所以成其质也。是乃天地所以施生之本。男女所以谓男女者。非指男女之身而言也。据此为证。岂不明也。而但不获朱子之旨云云。

今以本图参考本文。此妙合圈以上三图既有分属。则以下两图是必将有所属矣。盖真精妙合。各以其类。凝聚成形。其阳而健者成男。其阴而顺者成女。故朱子以乾道成男。坤道成女。就妙合圈下。属之上一圈。而曰男女一太极也。成男成女。而男女既生。则于是万物各有男女。而形交气感。化生万物。就妙合圈下。属之下一圈。而曰万物一太极也。至于所谓万物生生。变化无穷者。是不过泛言人与物生生化化而无穷尽者也。其条理极为分明。而其分属又不可以移易者也。今若遗却乾道成男坤道成女一段。只截自二气交感。化生万物。直属之上一圈。而单举万物曰万物一太极云尔。则只此上一圈已足矣。其下一圈无处可属。无名可称。岂不为拖引无用之一剩物乎。朱子此注。只是按其图体。据其图说。各有分属。节节相合。则是有不可以毫厘差者矣。况朱子于图中分说男女万物者。非但此处而已。如所谓善恶男女之分也。万事万物之象也者。亦皆件件分配。而未尝浑沦说去。此等处初非偶然分属。是必各有深意。则亦何必泛以男女。同谓之万物。而遂为致疑于分别言之哉。朱子注说。皆有所据。不啻明白。今以朱子说为主。而以南轩说参看则可也。必欲取南轩而疑朱子。则无乃不可乎。

阳善阴恶。又以类分者。谓善之事非一而同归于善。恶之事非一而同归于恶。然善未是全出于阳。恶未是全出于阴。盖阳中之善。如温和之类是也。恶如昏弱之类也。阴中之善。如严威之类也。恶如残暴之类也。既非阳则尽善。阴则尽恶。而犹云然者何也。

细分之则兄说亦然矣。但以善恶二者。分配于阴阳。则善自是阳之类。恶自是阴之类。又何疑也。

尤翁谓太极图动而生阳。静而生阴一语。有未可知。太极之动即是阳。静即是阴。何待乎生也。生字每思冗衍。及见朱子注中有曰太极动而阳静而阴。看来洒然。岂亦朱子有病乎此而删一生字耶。此说未知如何。

尤丈引朱子说以为言。则如干谫蒙。何敢容议。第以太极图下大小注朱子说观之。其曰动而生阳静而生阴者。不可尽记。岂此皆误耶。恐不可以此一说。尽废诸说也。未知如何。窃意此生字。不须泥看。盖阳未生而已有生阳之理。阴未生而已有生阴之理。理即所谓太极也。是故太极动则阳于是生。静则阴于是生矣。若生字果为冗衍。则朱子作图说时。必已言之矣。

圆者本具之体。或全白或偏白或全黑。从发处而观之。有此差殊。乃所谓绝不同也。

浑然太极之全体。无不各具。则即具即全也。吾人统体。不可尚已。如曰仁义礼智之禀。岂物之所得以全。则虽具而有未全也。然所谓未全。从发用处而言。盖物为质拘。理未全露。其所动现者。无限有偏全阔狭。然则非理不备。依旧是气异。故此图立象分圈。只就这义中想像模写。而系是创奇。似得罪于濂溪老子否。

上边五层图似得之。下边四层图恐未安。何者。盖从理之大本一原上言则谓之统体一太极。从人与物禀受处言则谓之各具一太极。然以其本体言之。不惟统体者固为圆全。所谓各具者亦个个皆圆。十分完足。惟其为气禀所拘。遂有通塞开蔽之不同。若其本体。固未尝有欠缺耳。今以来图观之。上五图就其圆处。或白其半。或黑其半。或全黑其圈。以示其偏全开塞之各异。故曰得之。下四图。只写其半。不见其所禀全体之圆。虽彼禽兽草木之微。当初所禀之理。岂有得其半而缺其半者耶。故曰未安。未知高明以为如何也。

太极理也。阴阳气也。气则有为。理本无为。而太极图说曰太极动而生阳。静而生阴。以文理观之。似是动静在于太极。而不在于阴阳。未知如何。

理之无为。是就无声无臭处言也。若以理气之先后言之。分明理先而气后。未动之前。先有动之理。未静之前。先有静之理。故朱子曰理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静。

平岩叶氏以为若截自一阳初动处万物未生时言。则谓之阴阳未生亦可也。此有可疑。一阳初动处便是阳。一阳未动时便是阴也。其可以此为阴阳未生之证耶。

平岩说。果有病。愚尝质之于尤丈。尤丈亦以为非矣。

冲漠无眹之中。万象森然已具。天地之所以覆载。日月之所以照。江河之所以流。鬼神之所以幽。风雷之所以变。性命之所以正。伦理之所以著。无非太极之所为。

所为字似有病。盖太极理也。理只是主宰而已。元无计度造作。则是岂有所为也。今曰所以覆所以载者。是无非太极则可也。若曰无非太极之所为则不可。

通书理曰礼。朱子释之曰理谓有条理云云。盖礼者粲然有条理之物也。朱子之释极为明白。程子以克己复礼之礼。欲作理字看。窃恐与此少异。朱子天理节文之说与有条理三字。似是文异而意同也。至如通守之与别实字不同。来说似然矣。第朱子曰通谓通达。守谓礭实。盖通达而后可以有分别。礭实自是实也。恐不必致疑也。

西铭天地之帅吾其性。帅字有主宰之意。不曰心而曰性者何也。

朱子注天地之帅吾其性曰。乾健坤顺。此天地之志。为气之帅。而人物之所得而为性者也。以此观之。不言心而言性者可知矣。

存养编十六板注。朱子有未发前亦有知觉之说。徒有见闻而此心未及发。则是可谓未发时知觉否。然中庸以不见不闻。方谓之静。则见闻又自涉动处矣。其于未发时。终不可言知觉耶。

或问喜怒哀乐之前下动字下静字。程子曰谓之静则可。然静中须有物始得。朱子曰静中有物者。只是知觉不昧。或引程子语才有知觉便是动为问。朱子曰若云知寒觉暖。便是知觉已动。今未曾着于事物。但有知觉在。何妨其为静。不成静坐。便是瞌睡云云。以此观之。未发前有知觉之说可知矣。

物接于外。闲之而不干乎内。○圣人之心。廓然而大公。物来而顺应。岂有物接乎外。闲之而不干乎内之理哉。此恐非吾儒家法也。且以思无邪闲邪。分属诚意正心。以为两项工夫。恐未稳当。如何如何。

西山真氏曰孔子所谓己。即舜所谓人心。〈二十五板小注〉○孔子所谓己。是以一己之私欲言。所当克去者也。舜所谓人心。是以知觉之不能无者言。初非专指私欲也。今西山以己为人心。似失本旨。未知如何。

以耳目之欲。为性命之正。〈尤丈以篁墩所谓寄命于耳目之耳目。谓耳目之欲。〉

此段以耳目字作欲字意。而以寄字作为字看。然细究本文则初无如此意思苗脉。至于所谓意思重叠云者。〈尤丈以耳目为耳目之欲曰。不如此则与下文腾理于口舌。其意重叠。〉尤欠了当。凡经传文字中如此处非一。论语所谓成事勿说。遂事勿言。及孟子所谓小固不可以敌大。寡固不可以敌众。弱固不可以敌强之类是也。且以篁墩本文看。其下曰诚所谓障川之柱。指南之车。烛幽之鉴。此连三句皆一意也。此亦谓之重叠耶。

道心伊何根于性命云云

此则崔令之说欠当。而吾兄之辨恐亦未尽也。凡观文字。当先观其本文出处。朱子于中庸序曰。有人心道心之异者。以其或生于形气之私。或原于性命之正。西山赞说。盖本于此也。赞说之根字。即朱子所谓原字也。赞说之仁义中正。即朱子所谓性命也。若使西山直把仁义中正做道心说。则崔令之疑果当矣。今曰根于性命。便下得一根字。则正合朱子原字之意。有何不可也。所谓曰仁曰义曰中曰正者。此不过详言其道心之所由根者有此四者也。何尝以仁义中正。直为道心也。大抵西山赞说。一用朱子之言。唯朱子浑沦说。故只曰性命之正而已。西山则分开说。历举其名目而幷言仁义中正也。此实推本朱子之意而特详言之耳。岂可以此为西山之病哉。性命与仁义中正。元非二物。如使西山直曰道心伊何。根于仁义中正云。则岂复有今日之疑耶。只缘赞说异于行文。故未免分四句拖延说去。致此争端耳。何可泥于句作。而反昧其本旨哉。

人心道心章。同春经筵讲义启曰。朱子曰子静之说亦自是。其所谓亦自是三字。有不足底意云云。人心非人欲之说。乃朱子后来定论。象山之说与之同焉。朱子于此。似无贬意。亦自是三字。不过曰子静之说亦自好云矣。恐无深意。

退溪曰。子静他说多不是。而此说是。故曰亦自是云云。高明之说。大槩与此略同。诚好矣。第东儒又有以亦自是三字。谓有含蓄意思。更合商量耶。愚尝以为朱子初年。以伊川人心是人欲之说为是。今子静不以为人欲则其言亦是。故曰亦自是。盖以子静说为亦是也。后来中庸序。与子静说同。则其无不足之意可知也。未知如何。

同春经筵讲义。讲主一无适。朱子曰一事未了。又要做一事。春丈启曰此言人不能主一之病。而若人君则一日之内。酬酢万机。何可委以事未了。而不思他事之可为哉云云。所谓主一者。当事存心专精做去。不二三其心之谓也。非硬执一事而不能别事之谓也。今曰人君则一日之内酬酢万机云云。语意之间。终似有病。此或记录之误耶。

朱子所谓一事未了。又要做一事者。盖言心不能主一。而胡乱纷杂。未了此事。又要做他事也。观此未了字及又要字。可知也。若心既主一则虽众事沓至。千头万緖。只当一一次第做将去。是则人君与他人何异也。此与未了一事又要做他事者。不同也。今春丈曰人君则何可委以事未了。而不思他事之可为云云。是依然朱子所言不能主一之病也。果似欠稳。高明所辨。极为明白。

延平静坐看喜怒哀乐未发前气像。此说恐似未安。其思量求见之时。便是已发底也。何以见得耶。且未发气像与未发之中。同耶异耶。

苏季明言求中于喜怒哀乐未发之前。程子以求中为已发。由是观之。延平此说亦似未安。第所谓看气像与求中有不同者。退溪曰朝起未接物时。端拱静坐。气像自别。想未发前气像亦如此。〈本文未能详记。大意如此。〉今以退溪此言见之。恐亦不为病也。中是状未发时体段。气像自是未发时气像。似亦差有分别也。

正其衣冠尊其瞻视此一句。近来三渊丈训以我既正其衣冠。则人之瞻视我者。莫不尊严之也。此意如何。

三渊说恐失本旨。

乘气之理与本然之理同耶。〈尤丈〉

顷年往拜尤丈。尤丈问曰乘气之理与本然之理。同耶异耶。干对曰以理之乘气者言则气有万殊。故理亦随而不同。若就此乘气上拈出其理一边而言则此乘气之理。即本然之理也。尤丈曰得之矣。

两仪。当以天地成形处言耶。抑以阴阳对待处言耶。尤庵谓太极生阴阳。阴阳生两仪。两仪即天地。此说如何。

易系辞传曰易有太极。是生两仪。两仪生四象。以此观之。阴阳之为两仪无疑矣。

形而上下。尤翁谓当以形字为主。而处道器于形之上下。以形道器为三件物事云云。妄意形与器字似意叠。形与气当为一。而形与道方为二也。尤翁三件物之说。不可知云云。

尤丈形道器三件物事之说。以吾昏愚之见。未易领会也。盖器便是形也。岂形之下复有所谓器者哉。今以形处于道器之间。则其所谓形者。更指何物而言耶。朱子释形而上道形而下器曰。如火是器。自有道在里。又曰理则一而已矣。其形者则谓之器。又曰道是道理。器是形迹。陈北溪曰人事有形状处。都谓之器。人事中之理便是道。道无形状。以此观之。所谓形之指器而言者可知也。高明之说恐得之矣。

形器已具而其理无眹云云

所谓其理无眹者。是释冲漠无眹四字。不可合形器字看。盖言形器之理。已具于冲漠无眹之中也。此处著动字发字。恐皆有病也。朱子曰自其微者而观之则冲漠无眹。而动静阴阳之理已悉具于其中。又曰冲漠无眹。毕竟上面无形象。然却实有此理云云。以此参看如何。

若以五行之理。为五性之德则可矣。若以燥湿刚柔实之性。为仁义礼智信之理则不可云云。

曰五行之理。曰燥湿刚柔实之性。此理字此性字。为名虽殊。而其实一物。则所谓燥湿刚柔实之性。岂非所谓五行之理也欤。若如来教则是理在于此性在于彼。而所谓燥湿刚柔实之性之外。又别有所谓性之理也。岂不未安耶。盖水火金木土未生之前。已有其理。故水火金木土已生之后。便有此性。性与理初非二物也。何可以五行之理五行之性。有所分别而论也。于此愿赐拄杖卓一下以破漆桶。则庶可以归一矣。○五行。以其气言则春夏秋冬是也。以其德言则元亨利贞是也。以其位言则东西南北是也。以其性言则燥湿刚柔实是也。此不可但以五行有形质以后者看也。未知如何。

又不无理五之疑云云

以理之大本一原上言则谓之一理。以理之散在万物者言则谓之万理。然其散在万物之理。即大本一原之理也。以其散在万物。故谓之万理。初非实有万理也。今所谓五行之理。亦如此看。则岂复有理五之疑。先儒曰五行在天为水火金木土之气。在地为水火金木土之质云云。今言燥湿刚柔实之性而只言在地之质。则其在天之气。独无燥湿刚柔实之性耶。○干向来所见。亦与盛说同。曾与尤丈前后所争于此者亦多矣。鄙言曰今以太极之理言则此本浑然全体。而若以堕在五行气质之中者言则随其气质之不同。而五者各为一性。所谓燥湿刚柔实是也。然这气质中之性。便是太极浑然全体之理也。非气质之中。别有一物自为一性也。譬如一个圆珠。堕在清底则洁。堕在浊底则污。堕在炎底则热。堕在冷底则寒。此一个圆珠也。随其所在。各有所异者。不过为气质拘定故也。后来尤丈曰此不必以五者。有形质以后言。其时问答大略如此。而到此吾说遂屈矣。○向见草庐李丈言及此处。则答曰吾之所见。初与子说同。其后与尤斋相争屡年而后。方觉已说之非云。第两丈所争之说。恨无以得见也。

近闻权致道以为。人与物当初禀得于天之理不同。故其所赋之性。亦各有异。其言曰蚤虱之性。岂与圣人之性同欤。何可谓人与物同禀一理也云云。致道此说。只可就人物气质以后言。而以当初人物一原之理论之。恐大不是。果如致道说则中庸首章章句之说。朱子答余方叔，严时亨书。南轩答吴晦叔，胡伯逢书。皆不可从耶。

性即理也。而谓之性而别之者。亦以其理之堕在形气中者而谓之也。性一也。就其形气。单指其理曰本然之性。兼指形气曰气质之性。今以阴阳健顺金木仁义言之。健顺仁义。是本然之单指者也。然虽在本然之性。而健与顺不同。仁与义不同。盖其气上标名。故本非和他气。而名自不同。又虽其不同。而此实理之同一本色。故健而在阴则能为顺。顺而在阳则能为健。仁而在金则能为义。义而在木则能为仁。此其所谓理通处。非如形气之一定则局而不能通者也。以此观之。人物之性。虽同此一理而随其地分。单指而亦自不同矣。物所受为性。各定性命之两性字。莫非言本然者。而既不可谓之同。则岂可以涉于有异者。而辄归之气质之性耶。如此则中庸尽物性尽人性云云。必使物之蠢然者。皆能如人之亲亲敬长。然后乃可谓之尽物性。其可乎哉。先师平日讲论。盖主于此。而李公举玄彦明之见有异焉者。故说去说来。其说多端。以致傍观之增演。一传再传。或多有失其旨者。门下之所以得于传之者。亦必有多少可愕者。今因盛问。略陈梗槩云云。

夫以理之一原言之。则人与物初未尝有异也。以堕在气质者言之。则人与物之性。有万不同。随其气质。各自为性。不相假借。不相凌夺。人有人之性。牛有牛之性。马有马之性。〈物不可悉数。今姑举此。以见其馀。〉就此人与牛马性分上。致参赞位育之功。而使之各循其性。则此便是尽其性。所谓亲亲敬长之说。恐于此着不得。盖人禀气之正且通者。故于亲亲敬长之道。能知而能行焉。物则禀气之偏且塞者。故于亲亲敬长之道。有所昏蔽而不知焉。当初人与物之分。专在于此。今乃曰岂可以涉于有异者而辄归之气质之性哉。此愚之所未晓也。至于所谓仁而在金则能为义。义而在木则能为仁者。尤似不安。盖五行之木火金水。即四性之仁礼义智也。仁属于木。木不可为金。义属于金。金不可为木。此实有不可毫发移易者。今曰仁而在金则能为义。义而在木则能为仁。果尔则是木可使为金。金可使为木。而仁义亦随而变也。此岂理也哉。函丈间授受果如此耶。盛教虽勤。不敢闻命。愧悚愧悚。

去年十月间。韩德昭历访。问余曰人物之性。自一理禀赋之初。已自不同。且引其师为证。余略为之辨而不合。最后韩曰阳之性健。阴之性顺。禀是理而生者。其性岂不异耶。余曰此理堕在阳气中。故是性健。堕在阴气中。故其性顺。初非以健性与阳。以顺性与阴也。到此韩耳便聪。遽曰此说果是。吾见误了云矣。

人之本性。仁义礼智其当然也。牛马之本性。耕驰其当然也。至于鸡之司晨。犬之司夜。莫非本性之当然。

马驰牛耕。鸡晨犬夜。此气质之性。非本然之性也。孟子曰犬之性。犹牛之性欤。牛之性。犹人之性欤。此亦指气质之性而言也。若以天命之性言之。人与物皆同。故先儒有言曰性者。万物之一原。有生之类。各得于天。固无少异。然则今以耕驰晨夜。为本然之性。恐似未安。如何如何。

不可以人之不能耕驰。谓无本性也。亦不可以牛马鸡犬。必责以仁义礼智。然后谓之本性也。此所率之天性。不能无异。而第其所以异者。不害于同也。人之能仁义礼智。牛马之能驰耕。鸡犬之能晨夜虽似不同。而随物随处。各有当然者。则莫不同然也。此太极全体。虽千差万别。而本色态度。固自在矣。正所以物物各具一太极也。今温礼诸友之论。以为人既有此理而名之以仁义礼智之性矣。物亦同此理也。其性非仁义礼智而何。以至枯槁粪壤。其性则必曰仁义礼智。此坐性理五常无殊观之故也。瑞膺之论。以为人物之性。煞有分数之异。而五常则同赋。此于性理之辨。似乎勘契。而理与五常。名色之间。犹未免一膜之遮。

以其理言则人与物一原。以其气言则人与物不同。其气不同则其性亦随其气而不同。是以既为气质所拘定。则于是万物各一其性。而不相假借。不相凌夺。马牛有马牛之性。鸡犬有鸡犬之性。枯槁粪壤。有枯槁粪壤之性。此无他。马牛鸡犬枯槁粪壤之气质各异。故其中所具之性。随其气质而亦皆有异。今若以当初所赋之理。本是一原。而乃谓马牛鸡犬枯槁粪壤。同一其性云。则其窒碍不通甚矣。须就当初禀赋处。知其理之一原。就气质各异处。知其性之不同。徒知一原而不知其不同者。非也。徒知不同而不知其一原者。亦不是。今以来说观之。温礼诸人之言。只就当初一原上论。而遗却气质一边也。明允之说。深见其病有此云云。而又似未免牵强说去以求其必通也。此于昏愚之见。似皆不能无疑。未知如何如何。

温礼诸友。以为人既有此理〈止〉此坐性理五常无殊观之故云云。〈详见上条〉

此非坐性理五常无殊观之故。只是不知所禀之气既异则其昏明开塞。有万不同。而其明而开者。于其所赋之性。无所不通。昏而塞者。或粗通一路。或全塞不通。彼枯槁粪壤。是全塞不通者。只得冥然漠然而已。岂复知有仁义礼智之性哉。当初所禀之理。同是一原。而其理既堕在枯槁粪壤之中。则随其枯槁粪壤之气质而为枯槁粪壤之性矣。或者之说。恐未及思量到此耶。

牛耕马驰犬夜鸡晨之各异其性。这分明是有气质以后事。盖以当初上天所命处言则自是一理。岂有不同者。只缘牛之气质与马之气质不同。犬之气质与鸡之气质不同。于是所禀之理。随其气质。各自为一性。而始有不同者矣。大抵理弱而气强。理无为而气有为。故气如此则理亦如此。然则凡性之不同者。皆气之为。而非理之为也。以此观之。牛马鸡犬之性不同者。皆可就气质上论。孟子言犬牛人三性之不同。亦分明是气质之性。又何疑乎。朱子曰方赋与万物之初。天命流行。只是一般故理同。万物既得之后。以其昏明开塞之甚远。故理绝不同。如蜂蚁之君臣。只是他义上有一点子明。虎狼之父子。只是他仁上有一点子明。其他更推不去云云。朱先生此言极为明白。盖虎之能于仁而不能于义。犹牛之能于耕而不能于驰。犬之能于司夜而不能于司晨。此皆由于所禀气质。各有局定而然。望须于此。更加仔细推究如何。

人物五常之说。为近来士友之争端。然若见得理通气局四字分明。则此意不难知也云云。

来示所谓理通气局者。正得之矣。陈几叟月落万川个个皆圆之喩。曾见之否。其言最分明。盖月在于天。无论水之大小清浊。无不堕在其中。个个皆圆。但水清则所堕之月全体昭著。而水浊则都不见耳。初非只堕于清水。而不堕于浊水也。故朱子曰浑然太极之全体。无不各具于一物之中。

若以论虚灵之义则不可专以体看也〈君辅〉

虚灵专是心之体也。大学章句是泛言明德之具体用者。似不可引彼而证此。兄说无乃太纤巧耶。

今先生又以两项注脚为言〈君辅〉

尤丈所谓虚者所以能受。灵者所以能应云者。虽分两项说。语意自好。似不可深攻。如何如何。

气用事〈君辅〉

气用事三字。果似说得重。然人心道心。有主理主气之分。所谓气用事。以主气之意看则似亦无害否。

在欲用事未用事之境界〈君辅〉

苟如此则所谓人心。只可求之于欲用事未用事之间。其说无乃太拘耶。

上智之人心本自安帖而不危。〈尤丈〉

此段兄之发明甚好。盖平说人心则是本自危底物事。故虽上智之人心亦自危。至听命于道心然后方始安。故中庸序只曰危者安。而不曰本自安帖。圣人之人心。亦发于形气。则何独安帖而不危耶。惟听命于道心故安耳。序曰虽上智不能无人心。此人心即人心惟危之人心也。人心既是惟危。则所谓本自安帖者。岂不未安耶。

欲其所当欲者。是人心本然之体段也。〈尤丈〉

欲其所当欲者。是人心听命于道心以后事。初非人心之体段也。若以欲其所当欲。为人心本然之体段。则是人心元无危殆意思。舜何以曰人心惟危耶。

危者即其本然之体也〈君辅〉

以危字为人心本然之体段者。语极精密。可谓说前人未说到处也。

栗谷曰人心七情之合善恶者也。此一段极可疑。〈止〉分善恶以属之际。自不得不归善一边故耳。〈君辅〉

今以来书观之。合字虽似可疑。然以人心专属之善一边者。尤为未安。朱子曰人心从形气上言。泛泛无定向。故言其危云云。今若专属于善一边则是已有定向。岂可谓无定向耶。盖人心是可以善可以恶底物事。故谓无定向耳。

七情之善即人心道心也〈君辅〉

此段不是。盖统言则七情果是人心道心之摠名也。若分言则七情之善底即道心也。七情之恶底即人欲也。七情之可以善可以恶底即人心也。栗谷所谓合善恶者。似亦指此。恐不可轻易斥之也。可以善故听命于道心则善。可以恶故流而为人欲则恶。今若以人心专属于善一边则是道心为一段赘物。而更无所属处。恐为未安也。

此当以中庸序微妙为正。然微昧微细。虽各为一说。而亦可以互看也。盖微妙故常人于此不无微昧矣。微细自与麤大相反。则亦可与微昧参看矣。〈尤丈〉

谓非道心之正释者。果如兄言。然此亦自为一说。互相发明。恐不可废也。

文纯公，文成公皆以四端为纯善。而然考朱子说则恻隐羞恶也有中节不中节。〈止〉两贤之说未得为定论。〈尤丈〉

周子曰圣人定之以中正仁义。或问周子不言礼智而言中正如何。朱子曰礼智说得犹宽。谓之礼。尚或有中节不中节处。若谓之中则无过不及。乃节文恰好处也。谓之智。尚或有正不正时。若谓之正则是非端的分明。乃智之实也云云。夫礼智是性也。然朱子犹谓之有中节不中节。有正不正云。则是与此恻隐羞恶有中节不中节者。语意一般。此等处当活看。恐不可执泥着也。如何如何。

栗谷人心道心图说曰人心中也有人欲云云。人欲本非人心中所有。即人心之流而不得其中者。若曰人心中也有人欲。则是人心未流之前。已有人欲矣。

此段高明所论是矣。栗翁恐未及照管耶。若以人心流而为恶后言之。则虽谓之欲。其或可耶。

栗谷曰有发于人心而为道心者。有发于道心而为人心者云云。人心道心。皆是发也。如曰发于人心发于道心。则乍看人心道心为体。而其发者为用矣。此段可疑。

发于之于字。改作以字曰有发以人心而为道心云云则或可否。未知如何。

栗谷所谓罗整庵以人心道心分体用看。虽失其名义。而却于大本上未至甚错者。必有意义。妄意以为人心道心。皆向发处说。虽不可以道心作体看。然大本一原。即是纯善。而今此道心亦是专言善一边。则整庵之以道心为体者。盖有见于此理之本善。比于理气互发之说。有害于一本无杂之说者为羞胜。栗谷所谓却于大本上未至甚错者以此故欤。

人心道心。皆从发处说。今以已发后道心为体。则以未发前性为何物耶。窃看栗谷之言。其意似以为与其主退溪说。宁从整庵说云耳。非以整庵说为十分至当也。

所谓心是气之灵明精英。无论圣凡。所共得云者。虽非大段差误。恐不十分明快。盖心果是气之灵明精英者。第既云气则自有清浊粹驳之异。故其知觉不无昏明通塞之殊。就此处看则何可泛谓之圣凡所共得。而略无分别耶。望以此更入思议而回教也。

合气质与体用动静。统谓之心。气质有清浊粹驳。故发用处有善有恶。固不可单指气质独谓之心。而亦不可舍其气质而求心于外也。未知如何如何。

未发之前已有恶之兆眹者。韩说大段做错。其为病必至于以气为理。认贼为子。而终与荀卿性恶之说同一关捩。申君所驳之说可谓当矣。且韩之以赤子心。只把作未发看者。恐亦分属未精也。尹君所谓众人未发之时与圣人未发时。本来不同者。又不敢闻命。向来金友叔涵为此说。其时略与之讲辨耳。尝看栗谷先生曰常人无涵养省察工夫。故其心不昏则乱。幸于须臾之顷。不昏不乱。则其未发之中。亦与圣人无别。以此观之。虽众人若论其未发境界则与圣人不异者可见。尹君之说恐不可从。但圣人之心如明镜止水。未发已发。浑然天理。众人则私欲已汨。霎时之静。不能救终日之昏乱。其所以异者专在于此。今只以未发时言之。则岂有圣凡之殊哉。愚见如此。未知高明以为如何也。

所询德字之意。深仰见理之精也。第此不须如是缕缕。今有一说。可以易辨者。中庸曰喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。朱子曰未发性也。无所偏倚。故谓之中。发皆中节。情之正也。无所乖戾。故谓之和。其下小注曰。中为性之德。和为情之德。以此观之。未发非性之德也。未发之中为德也。既发非情之德也。既发之和为德也。中与和。非性情之善处耶。然未发之中。即为既发之和。初非两件物事也。今盛说曰禀赋而得于心者。天下之所共得。行道而得其理者。乃吾之所独得。两意不可混云云。此则分明分作两件物事看。此似未安也。行道而得其理者。本自禀赋而得于心者发出来。何可岐而贰之耶。盖得于心得其理者。皆就善底说。今以此推类以看。则凡德字之意可知。而所谓仁为心德者。其意晓然无疑矣。且如说仁处。虽或不同。而其理则未尝有异。盖所谓私欲尽祛无私心。全体不息者。即所以为本心之全德也。未知如何。