厚斋先生集/卷之二十二 中华文库

古之欲明明德于天下。〈止〉致知在格物。

按看此一古字。可见古者大学之道如此也。序文所谓古之大学所以教人之法者。即指此而言也。○言欲明明德于天下者。当先明明德于国。欲明明德于国者。当先明明德于家也。自修身正心以下。即明明德之事也。○此段六个先。即上文所谓知所先也。下段七个后。即上文所谓知所后也。○心者。一身之主宰也。心苟正则操存精一。一身有主。故身可得而修也。心苟不正则飞扬汨乱。一身无主。故身不得以修也。此修身者必以正心为先也。意者。心之所发也。心既发而为意则不能无善与恶之分。盖心以全体言也。意以其一念方萌者言也。一念之萌不诚则知恶而不能决意去恶。知善而不能决意为善。而心之正不正。于此处决焉。故正心者必以诚意为先也。然吾之知有所未至则虽欲诚意。茫然不知其诚意为何事也。譬如人夜行眼暗。不辨行路。左右前后。莫知所从。虽欲行去。终不可得。且或有所知。而其知有所未至则其未至处。恶必藏焉。其所发处。自不诚实。而必有苟焉者。故诚意者必以致知为先也。若夫致知之道。又在乎即物穷理。盖事事物物。莫不各有当然之理。遇一事穷一事之理。遇一物穷一物之理。今日穷一理。明日又穷一理。以至天下万物之理。无所不穷。则吾之知无所不至也。故致知在格物。○格物致知。即明明德之工。就知上言也。诚意正心修身。即明明德之事。就行上言也。齐家治国平天下。即明明德之推。就功效上言也。

明明德于天下。〈止〉皆有以明其明德也。〈注〉

按此段即兼体用说。盖明明德于己是体。明明德于天下是用也。○上文只言明明德。是明己之明德也。此言明明德于天下。是既能明己之明德。又推而使天下之人亦皆明其明德也。

云峯胡氏曰因其所发而遂明之者。性发而为情也。实其心之所发者。心发而为意也。〈止〉从念头说。〈小注〉

按或者以胡说为非。而有有情而后有意之语。愚观胡说固不是。而或者之说尤不是也。盖性是心之理也。情是心之动也。〈心之一念才动处〉意是心之计较也。〈于一念才动处。便有计较底。〉心是性情意之主也。此四者虽有性情心意之分说。而只是就那混沦全体上各指其所主而言。故其命名殊而意味别耳。不是判然分离。而性是一个地头。心是一个地头。情是一个地头。意是一个地头也。故心发性发。虽有二名。然心之体谓之性。心之用谓之情。则心性之发。果有二耶。曰情曰意。虽有分言。然心之才动谓之情。才动而便有计较底谓之意。则情意之用。果有分耶。性之发谓之情。虽谓之性发。非无心也。心之发谓之意。虽谓之心发。非无性也。心与性。发则俱发。情与意。有则俱有。此岂可分彼此先后而言哉。今若以因其所发而遂明者。为性发而不言心也。以实其心之所发者。为心发而不言性也。则是心与性判为两物。而情与意分为二岐。此则胡氏之说所以未免有病也。今若以情为先意而存。而离意独立。以意为后情而生。而与情不管。则是情自为情而先在这一边。意自为意而后在那一边。此则或者之说所以为错也。孟子曰恻隐之心仁之端。辞让之心礼之端。则所谓恻隐辞让是情。仁与礼是性。而中间下得一心字。以统性情。程子以寂然不动谓性。感而遂通谓情。而先儒以寂然不动为心之体。感而遂通为心之用。邵子心易图。合心性二字而为�。然则心性情之非二物而不可离明矣。尝观朱子以喜怒哀乐之已发为心之用。而又以意为心发。退陶天命图于心之动处。合情意二字而为�。然则心情意之非二岐而无先后著矣。苟如胡氏之说则心性有二体而各异发也。苟如或者之说则情意有先后而各异用也。二体而异发也。则是心在此而发为意。性在彼而发为情也。必无此理矣。先后而异用也。则是意之上面已先有情。而情之下面方始有意。尤无此理矣。或者又曰情先有而无不善。意后有而便有善不善。故古人不曰诚情。而曰诚意云云。愚谓此亦有所不然者。窃尝思之。心能统性。而性不能统心。意能运情。而情不能运意。故性无所作为。而心则有所作为焉。意可以伪为。而情则不可以伪为焉。此所以不曰正性。而曰正心。不曰诚情。而曰诚意也。且情是理之乘气而发出恁地底。意是缘是情而主张要恁地底。乘气而发出恁地。故情有不掩于气而直出者。有掩于气而横出者。缘情而主张恁地。故意主于善则善。主于恶则恶。今欲于发出恁地处。便要审察其几。而不使至于横出。则此必自主张恁地处。用力而致其诚实无伪之功。方始有得。而不陷于恶。故曰诚意。而不曰诚情。岂以情先有而无不善。意后有而有善恶故云尔哉。或者曰然则孟子何以曰乃若其情则可以为善云耶。曰此又不然。孟子只是就七情中剔出其善一边。单举而言之。以示当日之学者。故有此说耳。其旨与此自有不同者。大抵性情心意。有以各有所主而言者。有以浑合无间而言者。以各有所主者言则性是浑然在内之理。而情是随感见外底物。故主情而说便属乎性。心能知觉运用。而意是经营计较底物。故主意而言。便属乎心。以浑合无间者而言则性是合下心之体。而情意俱是心之用也。虽主性发而言。心未尝不在其中也。虽主心发而言。性未尝不在其中也。此其一而二。二而一者也。胡氏之论以异发者。固已不可。况以先后分言如或者之说哉。〈后觉胡说不至大段有病〉○性无所作为。故情之蓦地发出者亦无所作为。今就情之无所作为处观之。可知情之为性发。心有营为。故意之缘情运用者。亦有所营为。今就意之营为处观之。可知意之为心发也。此所谓所主而言者不同也。○性发为情。情是蓦地闯发。不可以伪为。故于此只当加明之之功。即章句所谓因其所发而遂明之者也。心发为意。意是经营计较。有可以伪为。故于此不可不施诚之之功。即章句所谓实其心之所发者也。○栗谷先生曰云峯说未莹。盖性发为情。未必皆善。情之不中节者亦多矣。意是缘情计较。不但念头而已。云峯之说。单指四端之情。非通论善恶之情。学者多误见此论。以为情无不善。苟如是则任其情胜而无约其情养其性之功矣。为害不细也。又曰性发为情。心发为意云者。意各有在。非分心情为二用。而后人遂以情意为二岐。性发为情。非无心也。心发为意。非无性也。只是心能尽性。性不能检心。意能运情。情不能运意。故主情而言则属乎性。主意而言则属乎心。其实则性是心之未发者也。情是心之已发者也。情意二岐之说。不可以不辨。夫心之体是性。心之用是情。性情之外。更无他心。故朱子曰心之动为情。情是感物初发底。意是缘情计较底。非情。意无所缘。故朱子曰意缘有情而用。故心之寂然不动者谓之性。心之感而遂通者谓之情。心之因所感而䌷绎思量者谓之意。心性果有二用而情意果有二岐乎。或问意固是缘情计较矣。但人未与物接。而无所感时。亦有念虑之发。岂必缘情乎。曰此亦䌷绎旧日所发之情也。当其时。虽未接物。实是思虑旧日所感之物。则岂非所谓缘情者乎。夫以心性为二用。四端七情为二情者。皆于理气有所未透故也。发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。理气浑融。元不相离。若有离合则动静有端。阴阳有始矣。理者太极也。气者阴阳也。今曰太极与阴阳互动。则不成说话矣。太极阴阳。不能互动。则谓理气互发者。岂不谬哉。昔者有问未发前心性之别者。朱子曰心有体用。未发是心之体。已发是心之用。如何指定说得。以此观之。则心性之无二用可知。心性无二用则四端七情岂二情乎。

新安陈氏曰庆元庚申〈小注〉

按庆元。宋宁宗年号。六年庚申。先生年七十一。

新安陈氏曰自慊则一。自欺则二。〈小注〉

按自慊是在我者诚实无二。而自然快足于己。故曰一。自欺是在我者不能一于诚实。而杂以欺罔之心。故曰二。

朱子曰格物是零细说。致知是全体说。〈小注〉

按格物是就事事物物上说。有一事穷一事之理。有一物穷一物之理。故曰零细。致知是就吾心知识上说。推极吾之知识。精粗本末。无不洞然。故曰全体。

云峯胡氏曰心者。人之神明。具众理而应万事。知者。心之神明。所以妙众理而宰万物。又曰具者体之立。有以妙之则其用行。应者用之行。有以宰之则其体立。〈小注〉

按妙者有神妙不测底意。盖心具众理〈即体之立〉而能妙其所具之理〈即用之行〉者是知。故曰具者体之立。有以妙之则其用行也。宰者有主宰裁割底意。盖心应万事〈即用之行〉而能宰其所应之事〈即体之立〉者是知。故曰应者用之行。有以宰之则其体立也。若心具众理而冥然无所知。则其何以妙众理也。心应万事而漠然无所裁。则其何以宰万物也。于心言具字应字。于知言妙字宰字。其各有所主而言者可知也。○蔡氏清曰心是有知之物。而知即心之灵也。故所解之文。大同小异。

物格而后知至

按所谓格物者。盖言事物皆有一理。我当就此事物。反复推寻。以穷其理。至于极处。而无一物之不到也。所谓物格者。言我既穷其理而至于极处。则理之在于事物者。亦皆有以各诣其极。而无一理之不尽也。故程子谓格物二字曰格至也。凡有一物。必有一理。穷而至之。所谓格物也。朱子论物格二字曰物格者。事物之理。各有以诣其极而无馀之谓也。理之在物者。既诣其极云云。今不须多辨。只把程子所谓穷而至之。朱子所谓各诣其极八个字。详味之。则可见格物者。是我格物之理而至于理之极处也。物格者。是物皆本具一极。格而至之则其本具之极。便各自诣其极处矣。此与致知知至。诚意意诚。正心心正。修身身修之类。其文义亦皆一例也。栗谷先生尝曰格字有穷至两意。格物之格。穷字意多。物格之格。只是至字之意。又曰物格知至。只是一事。以物理言之则谓之物格。谓事物之理。各诣其极也。以吾心言之则谓之知至。谓吾心随所诣而无不尽也。此说尤为分晓。○沙溪先生尝问于栗谷先生曰物格云者。是物理到极处耶。吾之知到极处耶。答曰物理到极处也。若吾之知到极处。则是知至。非物格也。物格知至。只是一事。以物理言之。谓之物格。以吾心言之。谓之知至。非二事也。又问物理元在极处。岂必待人格物然后乃到极处乎。曰此问固然。譬如暗室中。册在架上衣在桁上箱在壁下。缘黑暗不能见物。不可谓之册衣箱在某处也。及人取灯以照见。则方见册衣箱各在其处分明。然后乃可谓册在架衣在桁箱在壁下矣。理本在极处。非待格物始到极处也。理非自解到极处。吾之知有明暗。故理有至未至也。○沙溪先生答郑景任曰栗谷之说。盖出程朱之言。求之义理。不趐明白。朱子之言曰物格者。事物之理。各有以诣其极。而无馀之谓也。理之在物者。既诣其极。则知之在我者。亦随所诣而无不尽矣。景任以为朱子所谓各诣其极云者。非物理之各诣其极处乎。抑亦理之极处来到吾心乎。盖物理本具吾心。只缘人不穷。故不明耳。今既格物。豁然贯通。则在物之理。各诣其极。而吾心之知。亦随而无不尽。此程子所谓物我一理。才明彼即晓此也。物理本具吾心。岂有复来于吾心之理乎。景任今曰格物。如请客也。物格。如客来也。则是物理为客。而往来于心。又欠知至一段。自与吾心不相干涉。乌在其为合内外之道乎。若如此说则何必更言知至也。景任又曰物理到极处云者。与吾心不干涉。若但有物格一段则或可如此说。而物格下又有知至一段。何害其合内外之道乎。

知至

按此至字。或以到字意看。或以尽字意看。而章句曰知至者。吾心之所知无不尽也。然则以尽字意看为是。

知既尽则意可得而实矣。意既实则心可得以正矣。〈注〉

按此只是略分工夫次第先后。如云致知则可以诚意。诚意则可以正心也。非谓知既至则不复加诚意之功。意既诚则不复加正心之功也。亦不是致知一节净尽无馀。然后方为诚意。诚意一节净尽无馀。然后方为正心也。盖致知。知也。诚正。行也。知行二者。贵于幷进。如知一事则行一事。知二事则行二事。至于事事皆然。终至于天下万事无不皆然。则知已至而行亦至矣。此知与行。一时幷进之道也。章句曰知既尽则意可得以实矣。意既实则心可得以正矣。此似只言工夫次第之有先后而已。然其知行一时幷进之意。已包在其中。故其下小注胡氏曰是当会于言意之表也。

修身以上。明明德之事也。齐家以下。新民之事也。〈注〉

沙溪先生曰此解古之欲明明德一节。故用其本节中文字。曰修身曰齐家。

物格知至则知所止矣。意诚以下则皆得所止之序也。〈注〉

按物格知至。是谓知其所当止而至于尽也。盖意心身家国天下。即所谓物也。诚正修齐治平。即是物之当止处也。知其意之当诚。心之当正。身之当修。家之当齐。国之当治。天下之当平。而推穷其理。各诣其极。则是即知其所止而至于尽也。此应上文知止二字。先诚意而后正心。先正心而后修身。先修身而后治国。先治国而后平天下。是即其所止之次序也。意既诚而心又正。心既正而身又修。身既修而家又齐。家既齐而国又治。国既治而天下又平。是即皆得其所止之次序也。此应上文能得二字。○今以八条目准之则自诚意正心至治国平天下。皆有知止定静安虑得工夫。盖意诚则是意得所止也。然必先知意之当止于诚。然后方有定向而能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。其意之止于诚也。心正则是心得所止也。然必先知心之当止于正。然后方有定向而能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。其心之止于正也。至于修齐治平亦然。○沙溪先生曰此解物格而后知至一节。故用其本节中文字。曰物格知至曰意诚。○栗谷先生曰此通结上下二节。不必分条释之。○郑愚伏曰分上逆推八条目。属之经文第一节。分下顺推八条目功效。属之经文第二节。只如此看似分明。○张谿谷曰此下四语。皆就顺推功效章解说也。以以上以下语推之可见。

朱子曰格物时方是区处理会到得。知至时却已自有个主宰。会去分别取舍。〈止〉天下可平。〈小注〉

按格物者。只是穷得那一事之理如此。这一事之理又如此而已也。知至者。言既穷得其理。则吾心之所知无不至。而见善必明。见恶必尽。方能分别善恶。有所取舍也。意诚者。言知既无不至而能分别其善恶。则其善者必为。恶者必不为。而念虑隐微之间。能慊快充足。少无一毫自欺之谓也。心正者。言既能慊快充足。少无自欺。则胸中便无些子私蔽。而泂然光明。洞然正大矣。身修者言。既能心无私蔽。光明正大。则一身有主。便收敛管摄。而动容周旋。无不中规矣。至齐家治国平天下。又自此推而措之耳。

朱子曰意未诚时。如人犯私罪。意既诚而心犹动。如人犯公罪。亦有间矣。〈小注〉

按犯私罪。如人专为己私而自犯重律。其罪重。犯公罪。如人初不为私。而未免有些子误。其罪轻。此私罪与公罪自有间也。故朱子又曰意不诚底是私过。心不正底是公过。

玉溪卢氏曰物格则理之散在万物。〈止〉此明明德之端也。〈小注〉

按知者是明明德之最初用工处。故曰此明明德之端也。

自天子以至庶人。壹是皆以修身为本。

按自致知至修身。皆是自明明德之事。而自明工夫。至修身而极也。自齐家至平天下。皆是推明人之明德之事。而推明功效。由修身而出也。然则修身乃明德新民之总要也。故于此曰自天子以至庶人。壹是皆以修身为本。

举此而措之耳〈注〉

沙溪先生曰措。施布也。

勉斋黄氏曰治国平天下。亦自齐家而推之。〈小注〉

按章句曰齐家以下。举此而措之耳。所谓举此之此字。即指修身而言也。今勉斋以为自齐家而推之。恐失章句本旨。

云峯胡氏曰正结〈止〉反结。〈小注〉

郑愚伏曰直曰以修身为本。正结也。曰否矣曰未之有也。是反结也。乃指文势而言。如传文此谓修身在正其心。治国在齐其家云者。是正结。此谓身不修。不可以齐其家云者。是反结也。

右经一章。盖孔子之言。〈止〉曾子之意。而门人记之。

权阳村礼记浅见录曰朱子于序。以为孔子诵而传之。曾子作为传义于经之后言。盖不敢质为夫子之言。其传则曾子之意而门人记之。其言先后不同何也。曰朱子以经之言非圣人不能及。故以为夫子之言。又无左验。或意古昔先民之言。故疑之而不敢质。愚则妄谓夫子伤时之叹。屡称古以言之。如曰古之学者为己。古之愚也直。古者言之不出之类是也。此经亦曰古之欲明明德于天下。言古以叹今之不然。夫子之前。未有圣人不得位者。则言古叹今。正吾夫子之事。是足为证以为孔子之言也。其传十章所引诗书之文及立传释经之意。皆曾子平日尝以语门人之言。但其传文有称曾子曰则非曾子之手笔也。故以为门人记之也。非其门人自言。则是犹曾子作之也。○按阳村引论语所言三古字。以证此经古之之古字为言古叹今之证。然论语则言古下皆言叹今之意。此则只言古之欲明明德者如此而已。未有叹今之言。阳村云云。恐失本旨也。

今仍程子所定。〈注〉

按程子所定。见二程全书。

按此图见语类第十五卷第三十一板

文理接续。血脉贯通。

蔡氏清曰文理接续。就过度处说。血脉贯通。就其中指意说。

康诰曰克明德

按此一节。平说明明德。○朱子曰德之明与不明。只在人之克与不克耳。克只是真个会明其明德。

太甲曰顾𬤊天之明命

按此一节。说明明德之工夫。即明明德之求其止于至善也。◔顾𬤊。即常常提撕省察。念念不忘。见得道理长在目前。而使那道理光明不昧。如参前倚衡。无少间断之意也。与下章苟日新日日新又日新之意相照。

常目在之〈注〉

蔡氏清曰此目字当紧带着在字读。莫以带常字读。乃是个活字也。不然当曰目常在之矣。

天之明命。即天之所以与我。〈止〉为德者也。〈注〉

按自天之所以与我者言之曰明命。自我之所以得于天者言之曰明德。天之所命。我之所得。即是仁义礼智之性。而自是光明底物事。故曰明命明德也。

双峯饶氏曰听于无声。视于无形。〈小注〉

栗谷先生曰听于无声。视于无形。非静中气像也。

帝典曰克明峻德

按此一节。说明明德之极功。即明德之止于至善也。○以本体之洞然光明。无一查㾕者言之。谓之明德。以全体之浑然完具。无少欠缺者言之。谓之峻德。明明德者。是使本体之明者无不明也。明峻德者。是使全体之大者无不明也。

皆自明也

按所引三书。皆是自明己德之事。而更不推言新民之德之事。故曰皆自明也。

临川吴氏曰此章康诰言文王独能明其明德。〈止〉发明明德之端也。〈小注〉

按此言明明德之端。如云明明德之始事。然兼知行而言。不如上文卢氏之说。独以知为明明德之端也。

汤之盘铭曰苟日新。日日新。又日新。

按此一节。承上章自明二字之意。而先言新己德之工夫。以为下文康诰作新民之张本。苟日新。是始初用工夫者。日日新又日新。是工夫之按续做去者。○郑玄旧注盘铭。刻戒于盘也。

铭名其器。以自警之辞也。〈注〉

按所谓名其器者。只以名盘之意看。则于自警之意。似不足。窃意古有一字而通用两意者。此名字以铭字之意看如何。

康诰曰作新民。

按此一节。言新民之道。在于作兴其自新之民也。○作新民三字。似当统云作新其民。而今朱子以作其自新之民言之。作字应纲领新民之新字。而新字是言其民之自新也。此即纲领新民二字中所未有之意也。然细观此章之意。上中下三节。只言自新新民天命亦新之意而已。则民自新其德之意阙焉。故朱子于此。以新民为自新之民也。盖上之人能新己德。则民必观感兴起。无不向善而自新矣。乘此观感向善之机。而施其鼓舞振作之道。则吾之化易入。而民之善亦易为矣。若下无观感向善之机。而径施振作之方。民必漠然不相应矣。此朱子所以必把作新之新字以为自新之义也。○蔡氏清曰或问及书传。皆以为作新乎民。惟章句以为作其自新之民。盖亦晩年改定之说也。

诗曰周虽旧邦。其命维新。

按此一节。说明明德而新民之极。即新民之止于至善也。○上章康诰克明德。言文王能明其德也。此章周虽旧邦其命维新。言文王能新其德。以及于民。而始受天命也。盖新民之极。天命亦新。此章之其命维新。寔原于上章之克明德也。○上章明命。天之命我以理者也。此言命新。天之命我以位者也。虽然明命明而后天命乃新。所谓聪明睿智能尽其性〈明其明命〉者出于其间则天必命之。以为亿兆之君师者此也。盖己之德既新则推而新民之德矣。民之德既新则其效之极。必至于天命亦新。而为亿兆之君师也。

至于文王能新其德。以及于民。而始受天命也。〈注〉

按文王既能明其己德。而又推而新民之德。则民亦被文王之化。皆有以自明其德。而天下之民。莫不爱戴文王。愿为之氓矣。夫人心之所向。即天命之所在也。故曰至于文王。始受天命。始受命之始字。即维新之新字意也。盖言周自后稷虽有国。而若天子基业。实自文王而始也。

是故君子。无所不用其极。

按极即至善之谓也。明德新民。皆当止于至善。故曰君子无所不用极。章句事理当然之极。天理之极。欲其极处无不到。物理之极处。补传以求至乎其极。许多极字。皆是此极字。

诗云缗蛮黄鸟。止于丘隅。〈止〉不如鸟乎。

按此言知止之事。盖先知其可止之处而后方可以至于当止之处。故于此先言知止。其重在知处。

诗云穆穆文王。〈止〉止于信。

按缉煕。是知止后止于至善之工夫也。敬止。是止于至善之效验收杀处也。为人君止于仁五者。即是止于至善之条目也。此言圣人得其所当止之事。其重在止字。盖自商颂至此三节。泛言止至善之事。而不言明德新民字。至下两节。方提举其事而言。然此一节五条。已兼包明德新民之意。○蔡氏清曰文王视民如伤。仕者世禄之类。可见其为君止仁。三分有二。以服事殷。可见其为臣止敬。一日三朝。鸡鸣问寝。可见其为子止孝。如教育武王周公。皆至于德为圣人。可见其为父止慈。如耕者九一。关市不征之类。信以守之。终始不移。斯又可见与国人交止于信也。○又曰此一节。须以文王事言。所以实敬止之义也。故不曰与朋友交。曰与国人交。

又推类以尽其馀。则于天下之事。皆有以知其所止而无疑矣。〈注〉

按孝慈仁敬信五者。乃所当止之大条目也。然此外凡天下事事物物。无不各有一个至善当止之处。如夫妇则当止于别。长幼则当止于序。居处则当止于恭。执事则当止于敬。丧当止于哀。祭当止于严。心当止于正。身当止于修之类。皆当知其所当止之处。故曰推类以尽其馀。既能明知其所当止之处。则志有定向。而必无挠惑变迁之患。故曰知其所止而无疑。所谓无疑者。是十分明知至善之所在。而无所疑碍也。

诗云瞻彼淇澚。〈止〉盛德至善。民之不能忘也。

按如切如磋。即知之事。如琢如磨。即行之事。瑟兮僴兮者。正心之事。赫兮喧兮者。修身之事。知行正修。无非明明德所以止于至善之事也。己之明德既明而止于至善。则光辉发见。斐然有文。如玉石既施切琢磋磨之功。则自有文彩发见于外。故民皆观瞻感化。钦仰尊信。而终不能忘也。此明明德止于至善之效也。

诗之六义〈小注〉

诗六义图。风雅颂三经。赋比兴三纬。风者〈十五国风〉如物因风之动以有声。而其声又足以动物也。雅者〈大小二雅〉正也。正乐之歌也。颂者〈周商鲁三颂〉美盛德之形容。以其成功。告于神明者也。赋者直陈其事。如葛覃，卷耳之类。比者以彼状此。如螽斯，绿衣之类。兴者托物兴词。如关雎，兔罝之类。

瑟。严密之貌。僴。武毅之貌。〈注〉

问解瑟为严密。是就心言。抑就行言。朱子曰是就心言。问心如何是密。曰只是不麤疏。恁地缜密。

恂慓。战惧也。〈注〉

问瑟者武毅之貌。恂慓。战惧之貌。不知人当战惧之时。果有武毅之意否。朱子曰人而怀战惧之心。则必斋庄严肃。又乌可犯。

道学自修。言其所以得之之由。〈注〉

按学是知。自修是行。此言知行幷进。而求得止于至善之工夫。故曰所以得之之由。所谓由者。言得止于至善之道。由于道学自修也。此得字。即经文能得之得字。

诗云於戏。前王不忘。〈止〉没世不忘也。

按君子贤其贤亲其亲者。言后贤贤其先王之贤。后王亲其先王之亲。故虽久而不忘也。小人乐其乐利其利者。言小人乐其先王之使我乐也。利其先王之使我利也。故虽久而亦不忘也。此幷申言前王不忘之意。此以没世不忘者。如云如此。故所以思慕之心愈久而不能忘也。此即结烈文诗之意。此不忘字。自上节有斐君子终不可諠。盛德至善。民不能忘。接续说下来也。然此一节。只言新民功效之极。而未尝言新民之工夫事实何也。盖上一节。言明明德之止于至善。此一节。言新民之止于至善。明明德之止于至善。便是新民之止于至善之工夫事实也。况后之人。既久而思慕。没世而不忘。则其新民之止于至善者可知。岂无新民之工夫事实。而果能致此乎哉。于此可见明德为新民之体。而新民为明德之用也。故言明德之止至善则新民之体立矣。言新民之止至善则明德之用行矣。新民之止至善。岂在于明德止至善之外哉。○上节切磋琢磨。瑟僴赫喧者。即明明德所以止于至善之事。格致诚正修之意。包在其中。此节贤其贤亲其亲。乐其乐利其利。即新民所以止于至善之事。齐治平之意。包在其中。○蔡氏清曰其贤其亲其乐其利者。先王盛德至善之馀泽也。贤其贤亲其亲乐其乐利其利者。后人之享其馀泽也。向使先王当时。所以新民者。未能止于至善。则何以能使后之人。各得所承藉如此哉。

子曰听讼吾犹人也。〈止〉此谓知本。

按圣人不以善听讼为贵。而以使无讼为贵。其无讼之道。不过我之明德先明。而自然有以使人感恩畏威。不敢尽其虚诞之辞而已。盖犹有听讼则是新民而未止于至善也。必至于无讼然后方是止于至善也。然新民所以至于无讼而止于至善者。本于我之明德明而使民无讼故也。故曰此谓知本。本即明德也。○使无讼则是我之明德明也。无讼则是民德新也。我之明德明。故能有以畏服民之心志也。民之心志畏服。故自不敢尽其无实之辞。而自无讼也。此可以知明德之为本。而新民之为末矣。盖此章承上文淇澚明德之意。烈文新民之意而言。亦可以见其文理接续。脉络贯通矣。○使无讼。听讼之本也。畏民志。又使无讼之本也。明明德。又畏民志之本也。

此谓知本。注程子曰衍文也。

按程子序次大学则以本末章此为知本四字为衍文。而今朱子于格致章此谓知本四字下。言程子曰衍文。引程子之言。而与程子所指而言处不同。○先师文纯公曰两知本之中。上句虽为伊川所删。而其义自当与大畏民志相属故存之。亦明道改正之意也。下句虽为伊川所存。而既非再结听讼之文。又无幷结物格之义。则不得不以所删上句之语。移系于下句之次。盖伊川之意。只在于嫌其重复。则或上或下。似无甚异者。故处之如此。此朱子之活法也。

间尝

沙溪先生曰间。韵会时日也。通考云补传间尝。或问间。独与中间之间不类。

人心之灵。莫不有知。〈止〉莫不因其已知之理。

按人心之灵。莫不有知此知字。泛言人心之灵本来有知觉也。因其已知之理此知字。言心之本有知觉者。才能知得一事一物之理。则因此已知者而益穷之。至于无不穷无不知也。若无本来知觉。则何以遇事遇物。穷究其理而知之哉。盖天下之物。莫不有理。而吾心之中。万理具备。苟于具备者。有穷未尽。则其穷未尽处。是知未至也。故学者必即事即物而穷至其理。穷一事之理则吾之知知此一事之理。穷一物之理则吾之知知此一物之理。以至于尽穷天下事物之理。则吾之知尽知天下事物之理。如此者。盖以其事物之理。本具于吾心之中。故才穷得则便知得也。○问因其已知之理。推而致之。以求至乎其极。是因定省之孝。以至于色难养志。因事君之忠。以至于陈善闭邪之类否。朱子曰此只说得外面底。须是表里皆如此。若是做得大者。而小者未尽亦不可。须是无分毫欠阙方是。○蔡氏清曰人心之灵。莫不有知。如孩提之童。无不知爱其亲。及其长也。无不知敬其兄也。渴焉而知饮。饥焉而知食。水火皆知其不可蹈。乌喙皆知其不可食。凡善者皆知其为美。不善者皆知其为恶。是人心元自有知也。○又曰天决有灵。天若无灵则人心之灵。何从而得。故君子畏天而谨独。

已知。即上文人心之灵。莫不有知之知。〈小注〉

按上下知字。其意味自别。此所谓因其已知者。非指人心本有之知觉也。乃因此一事一物已知之理。推而益穷之也。此注说似失朱子本旨。

众物之表里精粗无不到。吾心之全体大用无不明。

按众物之表里精粗无不到者。是格物而物格也。吾心之全体大用无不明者。是致知而知至也。吾心之全体。即明德之全体。所谓具众理者是也。吾心之大用。即明德之大用。所谓应万事者是也。无不到无不明。则可以止于至善也。然此只就知处说。未及说到行上。○朱子曰表便是外面理会得底。里便是就自家身上至亲至切至隐至密贴骨贴肉处。○问既有个定理。如何又有精粗表里。朱子曰理固自有表里精粗。人见亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多。都不见得上面一截。这唤做知得表知得粗。又有人便看得大体。都不就中间细下工夫。这唤做知得里知得精。二者都是偏。○又曰如管仲之仁亦谓之仁。此是粗处。至精处则颜子三月之后或违之。

玉溪卢氏曰表也粗也。理之用也。里也精也。理之体也。〈小注〉

栗谷先生曰在禽兽粪壤之理则表亦粗里亦粗。凡物不可以表里精粗。分体用二之也。○或问栗谷之言然矣。然似与先贤理无精粗之说不同。如何。沙溪先生曰理无精粗云者。本谓无精无粗皆有理也。若栗谷之意则以为理既在精则表里皆精。在粗则表里皆粗云尔。言各有所当也。

所谓诚其意者。毋自欺也。〈止〉君子必慎其独。

按自欺自慊。皆自家心内之事。故欺慊上幷着自字。此章工夫。只在两个自字上。○毋自欺。慎其独。即是省察工夫。○恶恶臭好好色。皆出于诚心。而自无一毫虚伪苟且之念。恶恶好善。亦当如恶恶臭而必决去之。如好好色而必求得之。无勉强之意。而有快足之心。则其意之诚实无伪。不循乎外可知。此之谓自慊。恶恶而不如恶恶臭。好善而不如好好色。则其意之不能诚实可知。此之谓自欺。自慊与自欺正相反。○自字独字。与意字相应。毋字慎字。与诚字相应。慎其独。即所以毋自欺。乃诚意之工夫也。二如自慊。是诚意之实也。○此独字。非独处之独。乃一念初萌之时。即善恶之几所由分也。一念初萌。其几甚微。当此之时。或有苟焉不实者。则此便是自欺也。自欺是外面如此。中实不然。而终有害于自己。故君子必慎其独也。○问自慊自欺之辨。朱子曰譬如作蒸饼。一以极白好面自里包出。内外更无少异。所谓自慊也。一以不好面做心。却以白面作皮。务要欺人。然外之白面虽好而易穷。内之不好者终不可掩。则乃所谓自欺也。○蔡氏清曰自欺伪也。自慊实也。惟慎独则自归于实。而不流于伪矣。○又曰慎其独。便是毋自欺。毋自欺便是必自慊。必自慊便是诚其意。

自欺云者。知为善以去恶。而心之所发有未实也。〈注〉

按经曰知至而后意诚。而传文无此意。故朱子于章句。先言知为善之知字。以明致知在诚意之先。○徒知为善去恶。而不能真实为善去恶者。是自欺也。

皆务决去而求必得之〈注〉

退溪先生曰。恶则皆务去。善则求必得之。或曰皆字当通两句看。○蔡氏清曰朱子所以下个皆字。盖学者既知为善去恶之后。其于恶者亦或有未能决去者。其于善者亦或有未能必得者。故章句不但言务决去而必得之。而又必更着个皆字也。

谨之于此。以审其几。〈注〉

按几者动之微。即一念初萌动处。善恶皆于此处分决。故能审于此而诚之则便善。不能审于此而诚之则便恶。周子所谓几善恶者是也。是以君子必谨其独而审其几焉。

问知了如何到诚意。又说毋自欺。朱子曰到这里。方可着手下工夫。〈小注〉

按既知而后方可着手下工夫。若不知则初无下手处。

假〈假一作做〉官会〈小注〉

宋时货有会子。如今楮货之类。亦官造。禁民私造。其私造者与铸私钱同罪。故曰大故无状小人。大故犹大段也。

赚连下文小人闲居一节看了。〈小注〉

赚连。语录过为连看也。○退溪先生曰赚。买物失实也。又重买物。谓物本轻而误以重价买之也。自欺之恶。在心术精微处。比轻物。闲居之恶。是无状小人。比重价。言今人误将自欺。连下文无状小人一例看。故认自欺亦作大段无状之恶看了。如人误把轻物认为重价而买之也。

或有为而为之〈小注〉

按有为则是为人而为之。非为己也。苟有为而为之。则其有为处便实。而本来善意却不实。

潜室陈氏曰戒谨恐惧与谨独。是两项地头。〈止〉众人不闻不睹之际。存诚工夫如此。〈小注〉

按戒惧。是此心未发之时敬以存养。即静时工夫也。谨独。是此心既发之初审几省察。无一毫虚伪。即动时工夫也。戒惧属存天理。谨独属遏人欲。其意自不同。

小人闲居为不善。〈止〉君子必慎其独也。

按此即为恶诚于中者。非如上文一念初动处有些不实者比也。虽于见君子之时欲掩其不善。诈著其善。而前日之为恶。其意已诚。暂时之诈善。其意不诚。故暂时之诈善。不能掩其前日之实恶。人之视之也。昭然如见其肺肝。虽欲诈善。何益之有哉。此所谓诚于中形于外也。然其闲居之时所以为恶无不至者。必自其一念初萌时。不诚而致之。故君子必自其一念初萌处而慎之也。此所谓慎独之独。与上文慎独同。不是谓闲居独处之独。盖于此重言之。以结上节之意。○上言诚意之效。而末端曰君子必慎其独。此正结也。此言诚意之反。而末端曰君子必慎其独。此反结也。○诚于中形于外。似是古语。观此谓二字可知也。○闲居为不善。与上毋自欺相反。厌然。与上自慊相反。掩其不善而著其善。与上恶恶臭好好色相反。人之视己如见肺肝。与下十手所指十目所视相应。诚于中形于外。与下富润屋德润身相应。○问自欺与厌然掩其不善而著其善之类。有分别否。朱子曰自欺。只是于理上亏欠不足。如有得九分义理。杂了一分私意。九分好善恶恶。一分不好不恶。便是自欺。到得厌然揜著之时。又其甚者。原其所以自欺。又是知不至。○朱子曰诚于中形于外。大学和恶字说。此诚只是实字也。恶者却是无了天理本然者。但实有其恶而已。○又曰有动于中。已固先自知。亦不能掩人之知。所谓诚不可掩也。○蔡氏清曰诚中形外之理。本兼善恶。但此所引之意则主恶者言。下条章句虽兼言善恶之不可掩。然其意亦主恶言。

重以为戒〈注〉

沙溪曰韵会去声之重。厚也再也。恐此当以厚意看。

曾子曰十目所视。十手所指。其严乎。

朱子曰传文或引曾子之言。而又多与中庸孟子者合。则其成于曾氏门人之手。而子思以授孟子无疑矣。○权阳村礼记浅见录曰诸传既皆曾子之言。独于十目一节。特加曾子曰者。诸传皆是直释经文而已。惟此一节。曾子因慎独之言。而特发本章言外之意。以警门人。故门人亦特称曾子曰以表之。以为千万世学者之警策。且与中庸莫见莫显之意。互相发明。此乃子思有得于曾子者。学者当体念而深省也。○按为恶于幽独之中。而及其发见。人必知之。为善于隐微之间。而及其发见。人必见之。盖积于中者必发见于外。虽欲掩护遮蔽。十目所视十手所指。终不能逃其情状矣。中庸所谓莫见乎隐莫显乎微。诚之不可掩如是者。此也。

玉溪卢氏曰实理无隐显之间〈小注〉

按实理本无隐显之间。故为恶于隐微之处者。自谓人不知之。而其实于中者自然著于外。凡言语动作威仪之间。随处发见。其昭然不可掩如此。

富润屋。〈止〉故君子必诚其意。

按上段诚于中形于外。即实为恶之效也。此段心广体胖。即实为善之效也。德积于中则身润于外。如财积于内则屋润于外。譬如珠藏川媚玉蕴山辉也。盖既能诚意则必无私欲之蔽而无所愧怍。故心常广平。体常舒泰矣。然则心广体胖。是诚意之验也。故其下结之曰君子必诚其意。○沙溪先生问于栗谷先生曰诚意正心何别。答曰诚意是真为善而实去恶之谓也。正心是心无偏系期待留滞。且不起浮念之谓也。正心最难。如司马公诚意而每为念虑所搅扰。是不得正心也。虽然若真诚意则去正心不远。所谓真诚意者。格物致知。理明心开。而诚其意之谓。以此言之。温公致知不精。不能到得真诚意境界也。

双峯饶氏曰致知属知。诚意属行。〈止〉诚意不特为正心之要。自修身至平天下。皆以此为要。〈小注〉

按大学条目有八而分作六传。每传皆连两事而言。独诚意章单举一事而言。无知至而后诚意之意。故朱子于此。特推演经文欲诚其意先致其知。知至而后意诚之意。别为一注。附之章后曰。此章承上章而通考之。至于正心章虽言正心修身两事。而亦无意诚而后心正之意。故朱子又于章后曰此亦承上章。盖意诚则真无恶而实有善。所以能存是心云云。以示八条工夫皆有次序。而相连不断。相须不悖之意。以补传文所未发之旨。正所谓序不可乱而功不可阙者也。然则此两章虽不连言格致而后意诚。意诚而后心正之事。然朱子注说足以据经文之言。发传者之旨。而乃饶氏为此知行二事不连之说及诚意不特为正心之要之说。此似未免失其本意也。若果如饶说则经文何以曰欲诚其意。先致其知。知至而后意诚。欲正其心。先诚其意。意诚而后心正。而若是其段段连言耶。以此观之。饶氏之说。与经文及朱子说相背。而终归于有病。未知如何。

心体之明。有所未尽。则其所发。必有不能实用其力。〈注〉

按心体之明。有所未尽。即知未至也。所发必有不能实用其力。即意未诚也。

然或已明而不谨乎此〈注〉

按此言知则虽已至。而若不致谨于诚意。则心之所发。必有不实者。此谨字。自上谨独而来。

无以为进德之基〈注〉

按所谓进德之基。或者以为进于德之基。或者以为进其德之基。进于德之进。是我自进于德。其进在我。有自此至彼之意。进其德之进。是我能进其德。其进在德。有扩而充大之意。不知两说孰是。第此所谓德。即上明德也。进德与上明明德。语意相类。下说似长。